Inmanencia entre el pensamiento chino y budista / Roberto Echavarren

El pensamiento chino

Algunos pueblos tienen escrituras reveladas. Es el caso de las religiones del Libro, judaísmo, cristianismo, islam. Aquí las escrituras sagradas tienen prevalencia sobre cualquier otro discurso y se transforman en instrumento de control político. Los otros discursos quedan esclavizados a la palabra del dios expresada en esos libros. Como se decía en la Edad Media: la filosofía es esclava de la teología, ciencia de dios a partir del examen de los escritos revelados que fundan la moral y la legislación (catecismo, derecho canónico, sharia). Las instituciones entronizan el poder de sacerdotes, prelados, imams o intérpretes del texto sagrado. El pueblo ha de aceptar a estos guías. Así se estructura la religión dogmática, cuyos jefes defienden cierta idea de ortodoxia.

Prefiero reservar la palabra religión para esas creencias y prácticas construidas a partir de un Libro revelado que sienta un credo, dogmas, ortodoxia y poder sacerdotal para imponerlas. El uso del término cundió en Europa en los siglos XVI y XVII a través de los conflictos llamados “guerras de religión”. Su uso se inició con el cisma del cristianismo concretado por la reforma protestante y la contrarreforma católica. Los antiguos textos sagrados como la Biblia o el Corán u otros no tenían una palabra o un concepto de religión en las lenguas originales en que fueron escritos. Lo que Occidente objetivó bajo el nombre “religión” es algo único. La historia de la relación de esa idea con otras culturas consistió en el intento de sobre-interpretar cultos y formas de pensamiento que le son ajenos.

El siglo XIX en Europa registró un aumento del conocimiento acerca de una amplia variedad de culturas y les adjudicó el término religión. También estableció la noción de progreso económico y social. De acuerdo a esto, las así llamadas religiones fueron divididas en estadios de progreso a partir de sociedades simples a complejas, de creencias politeístas a monoteístas y de espontáneas a organizadas. Este punto de vista fue producto del modo religioso dominante en Occidente, la herencia teísta del judaísmo, cristianismo e islam.  La preeminencia colonizadora de Europa llevó a aplicar el concepto a otras culturas y lenguas no europeas y aplicarlo significó equiparar, distorsión mediante, pensamientos ajenos al modelo organizado de las religiones del Libro. Esta visión es monoteísta, distingue una deidad trascendente y predetermina la relación entre la deidad y el hombre. Su actitud es propagandista y combativa.

Éstas son religiones, mientras que los hindúes y los chinos tienen cultos. Los hindúes poseen escrituras reveladas, el Rig Veda, que según la tradición fue dictado por dioses, aunque, a diferencia de las religiones, esos escritos no cristalizaron en una idea de ortodoxia, no viraron hacia el dogma. Fueron escritos por sacerdotes, la casta de los bramanes, que aunó el poder de ejecutar el sacrificio y repartir bendiciones con el desarrollo de una tradición especulativa relativamente libre. A diferencia de las guerras de religión, las devociones hindúes no combatieron entre sí violentamente ni se anularon unas a otras.

En China no hay discurso de dios. El cielo, dice Confucio, no habla. No confía en la lengua de los hombres. Se mantiene en reserva al costado de la palabra. Y el cielo no es concebido como un dios. Es el proceso inmanente en los cambios, el ciclo de las estaciones. El primer libro chino, el I Ching, o Libro de los cambios, no es escritura revelada, ningún dios lo dictó. Es un libro de adivinación. Es el instrumento para interpretar el proceso inmanente de los cambios del cielo. El culto chino consistía en su parte principal en celebraciones en memoria de los antepasados.  Los letrados chinos no eran sacerdotes. Los letrados eran instructores civiles en las escuelas para funcionarios del gobierno. La desconfianza del cielo ante el lenguaje (“el cielo no habla”) los previno acerca de la autoridad y el privilegio de la palabra. No ató su pensamiento a un panteón de dioses ni a un sustrato metafísico.

Las cuestiones de gobierno, ritos, conducta, poesía, música, la experiencia interior, los cambios del cielo, son problemas laicos, aunque se relacionan con el culto. Culto implica ruego, aunque el destinatario no sea sino uno mismo. El ruego es pedir algo. Un favor para esta vida o una supuesta vida después de la muerte. Los ritos, según Confucio, unen al pueblo y al gobernante en el homenaje a los antecesores.  La especulación, en cambio, es un acto de soberanía: se critica una creencia, se pone en duda a los dioses, se cuestiona nuestra propia capacidad de conocer.

Resulta refrescante advertir que los chinos no plantearon su pensamiento sobre bases dogmáticas. Ni revelación, ni metafísica, ni teología.  Acercarnos a China implica aquí pensar lo impensado: pensar desde tradiciones que no han hablado del ‘ser’ y que parecen desconocer la figura de un ‘dios’. ¿Cómo funciona una reflexión sin los supuestos teóricos que para Occidente han resultado fundamentales? Leer a la China no es presentar lo exótico y lo ajeno sino volver sobre los elementos constructivos del pensamiento.

El pensamiento budista

En El pensamiento chino (ediciones en 2021 y 2024, ver supra) me propuse considerar la etapa creadora y original del pensamiento chino, vale decir, la época de su desarrollo intelectual autóctono (770-221 a. C.), previo a la irrupción del budismo en China (a partir del siglo I d. C.). Resulta refrescante advertir que los chinos no plantearon su pensamiento sobre bases dogmáticas. Ni revelación, ni metafísica, ni teología. Acercarnos a China implica aquí pensar lo impensado: pensar desde tradiciones que no han hablado del “ser” y que parecen desconocer la figura de un “dios”.  ¿Cómo funciona una reflexión sin los supuestos teóricos que para Occidente han resultado fundamentales? Leer a China no es presentar lo exótico y lo ajeno sino volver sobre los elementos constructivos del pensamiento.

En El pensamiento budista, volumen complementario, exhibo los rasgos que separan al budismo del pensamiento occidental, así como del pensamiento hindú. Aristóteles admite la categoría de sustancia (en griego ousiae, esencia) como existiendo de por sí. Sustancia es lo que existe con independencia de los accidentes. Los accidentes (las cualidades de un objeto) son todo lo que no existe por sí mismo, no existe sino en otro: en la sustancia. En un sentido más preciso, sustancia es para Aristóteles el ser de las cosas, el sustento, sustrato, más o menos permanente, por debajo de los accidentes, mientras los accidentes serían lo adherido a ese sustrato, los fenómenos fugaces, variables. De un modo equivalente a Aristóteles, en el caso del pensamiento hindú, se afirma un yo indestructible y eterno (atman-braman); los cuerpos y las cosas perecen, pero atman y braman son eternos. En cambio, para el budismo la sustancia, ese sustrato o sustento, no existe; tampoco hay un yo sustancial; todo es figuración, apariencia, fenómeno contingente. El reverso del fenómeno no es el ser, sino el vacío indeterminado, incalificable, que no merece el atributo de ser.

Nociones de la filosofía griega y occidental como ser y sustancia, o hindúes como atman-braman, no son relevantes para el budismo, que vacía los fenómenos y les quita todo sustrato metafísico, así como toda permanencia. Esta intuición atraviesa la historia del pensamiento budista a través de sus variantes: Canon Pali, mahayana, zen, tantra. Pero mientras para Sidarta todo es renuncia, en el tantra todo es transgresión. ¿Cómo ubicar el budismo? Debemos situarlo como variante disidente de la tradición de pensamiento hindú a partir de los Vedas. Se denominan Vedas los cuatro textos más antiguos de la literatura india, base del culto védico. Esta tradición fue desarrollada por la casta de los bramanes encargados de los sacrificios a los dioses. El monopolio del ritual daba a los sacerdotes un privilegio sobre las demás castas.

Dentro del pensamiento védico surgieron textos que se apartaron del ritual, trátese de los Upanishads o el Vedanta (que quiere decir: más allá de los Vedas). Dejan de lado a los dioses y se vuelcan al análisis interior del sí mismo. El Chandogya Upanishad desprecia los ritos; afirma que quienes sacrifican a los dioses se comportan como sus animales domésticos. Ya no se trata de sacrificar un animal a un dios; los dioses ya no son necesarios. Lo que uno busca está dentro de uno. De este modo, el sacrificio es reinterpretado. Se trata de profundizar en sí mismo y de sacrificarse a sí mismo. Fuera de la casta bramánica surgieron también movimientos críticos de la tradición védica. Eran grupos informales de ascetas llamados genéricamente shramana, situados más allá del orden de las instituciones, procedentes al menos en parte de la casta de los guerreros o ksatryas. Frente al culto organizado por la casta sacerdotal, esos grupos buscaron purificarse por otros medios. El individuo se apartaba del mundo y se autoimponía disciplinas para alcanzar el desprendimiento.

El shramana Sidarta Gautama optó por un ascetismo menos severo. Organizó una comunidad de monjes mendicantes que convivían en monasterios sometidos a ciertas reglas. Este armazón institucional aseguró su perdurabilidad y expansión. El budismo prescinde del sí mismo sustancial del Vedanta, y quita a prakriti, la naturaleza, su relieve. Adopta un pragmatismo de lo insustancial. No hay para él naturaleza, sino meras formaciones vacías de fenómenos en estados pasajeros, combinación de elementos agregados o darmas interdependientes. Descubrir el hueco detrás de los fenómenos es la iluminación, que permite desprenderse de lo material sin acudir a la noción metafísica de un yo eterno y absoluto. Sidarta no decía nada acerca de la vida después de la muerte. Permanecía callado ante tales preguntas. Rehusaba ser arrastrado hacia una posición, hacia opiniones y querellas de opinión, porque según él nada de eso servía para calmar la mente. Sidarta es un taumaturgo, ve el mal y dictamina su origen. Para él es urgente superar el dolor, dukha. Su mensaje es salvífico, es ético. Enseña un estilo de vida que puede ser practicado y compartido.

Surgido en el siglo seis a.C., el budismo alcanzó gran relieve en la India; al principio de nuestra era se difundió por lo que hoy es China, Indonesia, Tailandia, Cambodia, Vietnam, Laos, y unos siglos después por el Tibet y otros países de los Himalayas, además de Mongolia. El tercer concilio budista (243 o 233 a.C.) compiló las obras de lo que más tarde se llamó el Canon Pali. Estos discursos, trasmitidos por tradición oral hasta el inicio de nuestra era, no recogen las palabras originales de Sidarta, quien no hablaba sánscrito ni pali, sino magadhi, pero son nuestro acceso más directo a su pensamiento. El Canon Pali está redactado en forma de discusiones, diálogos y exposiciones doctrinales. El placer sensual (kama) es el principal obstáculo en el camino hacia la liberación. Sidarta se abstiene de todo tipo de espectáculo, de toda forma de propiedad y de lujo. Sólo conserva un manto para vestirse y un cazo para comer. Renuncia también a cualquier tipo de conocimiento que no se relacione directamente con su camino. Tanto la medicina como la astrología son para él artes del Demonio.

Para los sutras o tratados del budismo Mahayana, surgidos más tarde, en los primeros siglos de nuestra era, alcanzar el nirvana o desasimiento individual parece un designio demasiado estrecho. Carece de la motivación de salvar, no sólo a una persona, sino al conjunto de las criaturas de este mundo (samsara). Quien lleva a cabo este propósito amplio es llamado no ya buda, sino bodisatva. Lejos del Sidarta histórico, el buda deviene una entidad trascendente con atributos sobrenaturales, hasta cierto punto equiparable a un dios todopoderoso, un “principio buda” en verdad superior a los dioses del panteón hinduista. El budismo Mahayana incluye una rica mitología, con budas y bodisatvas de diversos nombres que residen en diferentes mundos o “tierras de buda”. Sidarta no necesitaba la fe; le bastaba la experiencia del desapego y la iluminación. Pero el budismo Mahayana, igual que el culto a Krishna dentro de la tradición hindú, está basado en la devoción y en la fe de ser salvado por un bodisatva que nos conduzca, tras la muerte, a alguna de las “tierras de buda”.

El budismo penetró en China a partir del primer milenio de nuestra era. Muchos sutras del Canon Pali y del Mahayana fueron traducidos. Algunos sutras, cuyos originales en sánscrito o en pali se han perdido, se conservan sólo en sus traducciones al chino. A pesar de lo cual, con el paso de los siglos, los sutras dejaron gradualmente de ser leídos por los chinos. En su lugar apareció otra cosa: recopilaciones de dichos de maestros budistas chinos. Esta transformación recibió el nombre de budismo zen en los períodos que van de la dinastía Tang (618 a 907) a la dinastía Sung (960 a 1279). Colecciones de dichos zen para educar e instruir a los discípulos fueron recolectados principalmente durante la dinastía Sung entre los siglos doce y trece. La influencia del zen se extendió al Japón.

Para el zen la vaciedad no tiene una existencia en sí misma, ni se refiere a una realidad trascendente más allá o por encima de la realidad fenoménica. No es algo que se supone tras el fenómeno, sino la mera plasticidad de la mente que está en todo. El individuo es el lugar de realización de todo el universo. Al presentar la realidad simultáneamente en sus dos aspectos de articulación y no articulación, de interior y exterior, de palabra y no palabra, el fin primario del zen es reintegrar el individuo a una posición original; no en tanto sujeto ni en tanto objeto, sino como un puro estar, un centro situado en cualquier parte y cuya circunferencia no se encuentra en ninguna. No hay otra cosa sino el presente. La iluminación es un evento, un quiebre que nos despierta, para adquirir conciencia del ahora.

En el Tibet la tradición budista penetró durante el período medieval y evolucionó como una forma de Mahayana procedente de las últimas etapas del budismo hindú, que ya incluía muchos elementos Vajrayana o Tantra. El Tantra pasa de la prohibición (Sidarta se abstenía de casi todo) a la tolerancia. La distinción entre actos prohibidos y actos permitidos es considerada por el Tantra como contraria al desarrollo espiritual; de tal manera suspende o relativiza las nociones de bien y de mal. Un maestro tántrico sabe aprovechar los errores, vicios o defectos del discípulo para propiciar la elevación de su conciencia, en vez de simplemente negarlos o castigarlos. Mientras el camino de la perfección se centra en cualidades morales, el Tantra se concentra en goces corporales, practicados con desprendimiento para así caer en el vacío.

Para el lama tibetano Chogyan Trungpa Rimpoche (1940-1987), nuestro contemporáneo, ya no hay renuncia ni transgresión. Sustituye la noción de dolor—en Sidarta—por la de miedo. En ausencia de ambición moral, el miedo aflora en primer plano, el miedo a otro, y el miedo que uno quiere infundir en los demás. Ser combativo y arrogante se basa en el dualismo, vale decir en la distinción entre yo y otro, y la fascinación del yo por el otro. Es posible trascender el dualismo a través de una fuerza que no está a favor ni en contra del ego: el coraje. Como se puede ver en el planteo que propongo, más que fuentes secundarias, analizo textos budistas originales pertenecientes a las principales tradiciones históricas, para captar el recorrido de un pensamiento en perpetua transformación que sin embargo es arrastrado por una intuición rectora: si consideramos la fugacidad de todo lograremos el desasimiento –la libertad.

Los sramana (esforzados en la penitencia) eran, desde tiempos inmemoriales, ascetas que renunciaban al involucramiento en el mundo y vagaban, por separado o en grupos, viviendo de limosna. Podían haber pertenecido a la casta de los bramanes o a la casta de los guerreros (ksatryas) o a otras castas, pero había renunciado a su rol convencional en sociedad. Algunos de entre ellos rechazaban los Vedas. Vivían generalmente fuera de núcleos urbanos, retirados en bosques y en lugares agrestes. La renuncia de los intereses mundanos era para ellos el signo de la perfección. Rompían los vínculos con el karma en el ciclo fatal de las reencarnaciones. No practicaban ritos ni eran padres de familia. Dice el Unaradhyayana Sutra, XIV, 12: “El estudio de los Vedas no te salvará. Alimentar a los bramanes te llevará de oscuridad en oscuridad, y el nacimiento de hijos no te liberará”. 

Los grupos de renunciantes jainistas y budistas se reunían en asambleas (sanghka) y se consideraban tropa (gana), sugerente de formaciones militares, que los vincularía a su casta de origen, a los ksatryas o guerreros. Los shramana practicaban el desapego, la no violencia, la meditación. Más allá de la pertenencia a cualquier casta, aceptaban a todos en sus rebaños o gana. No seguían ningún programa, pero sí un código moral. A diferencia de los bramanes, que se perpetuaban a través de la casta, los renunciantes se multiplicaban por iniciación de nuevos participantes. Eran mendigos y necesitaban el apoyo de los padres de familia. Podían aceptar donaciones de alimentos, pero sin entrometerse en los asuntos mundanos.

Para ellos, el hombre actúa movido por el deseo, por la avaricia. No es el espíritu que actúa así, sino el ego, el cuerpo, la mente. Deseamos algo fuera de nosotros. Pero estamos atrapados por la contingencia, por el sufrimiento (dukha). La mente queda atrapada por la ignorancia. La ignorancia puede eliminarse a través de la penitencia y de la meditación. Para eliminar el dualismo, hay que desalojar el ego. Sin ego no hay deseo ni apego. La conciencia se desliga de cualquier lazo con la acción y escapa al ciclo de las reencarnaciones. Sidarta se niega a la especulación metafísica, a las antinomias de la razón pura, para recordar el vocabulario de Kant, contraposiciones insolubles de un conflicto metafísico de las ideas: Kant lo descalifica, Sidarta lo rechaza.

Sidarta se abstiene de charlas polémicas o no, de especulaciones acerca de la índole del universo, de debates que implican un combate de egos, como se ve en las frases: “Tu doctrina ha sido refutada;” “retírate para salvar tu doctrina, o refútame”. Unos dicen: “El mundo es finito, redondo.” Otros dicen: “El mundo es infinito, o ilimitado.” Unos dicen: “Este mundo es finito e infinito.” Otros dicen: “Este mundo no es finito ni infinito.” En cambio, Sidarta: “Él no se ocupa de este saber y así, no ocupándose, conoce la paz por sí mismo”.

Roberto Echavarren, El pensamiento chino. Montevideo: Buenos Aires, La Flauta Mágica, 2024 (Premio Internacional Amado Alonso de Investigación literaria, 2021); Roberto Echavarren, El pensamiento budista. Montevideo: Buenos Aires, La Flauta Mágica, 2024.
Ph / FAN HO, Trío, 1955

*Roberto Echavarren es escritor, poeta, narrador, ensayista y traductor. De entre sus libros de poemas se destacan Centralasia (2005, Premio Ministerio de Cultura de Uruguay, ediciones en Argentina y México; edición bilingüe en Brasil), El expreso entre el sueño y la vigilia (2009, Premio Fundación Nancy Bacelo; The Espresso between Sleep and Wakefulness, edición bilingüe inglés-español); Ruido de fondo (2009),  Veo a través de ti (2010, edición bilingüe inglés-español), El monte nativo (2015, The Virgin Mountain, edición bilingüe inglés-español), Veneno de escorpión azul (2021), Animalaccio (1986, 2000) y Verde escarabajo (2023). Performance es un volumen mixto: antología de poemas, entrevistas, reseñas críticas alrededor de su obra. Ensayos: El espacio de la verdad: Felisberto Hernández (1981), Montaje y alteridad del sujeto: Manuel Puig (1986), Margen de ficción: poéticas de la narrativa hispanoamericana (1992), Arte andrógino, estilo versus moda (1998, Premio Ministerio de Cultura de Uruguay), Fuera de género: criaturas de la invención erótica (2007), Michel Foucault: filosofía política de la historia (2013), El Estado de derecho: Foucault frente a Marx y el marxismo (2020),  El pensamiento chino (2021, Premio Internacional Amado Alonso de Investigación literaria) y El pensamiento budista (2024). En inglés: One Against All: Lenin and his Legacy (2022), Russian Nights, Autocracy and Testimony, (2023), Silver Age and After, Repressed Russian Poets, Artists and Philosophers in the Soviet Period (2024). Novelas: Ave Roc (1994, ediciones en español y en portugués), El diablo en el pelo (2003), Yo era una brasa (2009), Archipiélago (2017, tres novelas cortas). Y los relatos La salud de los enfermos (2010). Las noches rusas. Materia y memoria (2011) es una crónica acerca de la vida política y cultural de Rusia durante el siglo veinte. Teatro: La pieza Natalia Petrovna fue premiada y publicada por el Centro de España en Uruguay. La pieza África, la muñeca de Felisberto Hernández, basada en un caso real, fue publicada y se presentó en Montevideo a lo largo de 2012 y 2013. Dirige la editorial La Flauta Mágica, especializada en ediciones críticas bilingües de poesía en traducción y el rescate de obras poéticas imprescindibles escritas en español. Ha traducido a William Shakespeare, Friedrich Nietzsche, Wassily Kandinsky, Haroldo de Campos, Wallace Stevens, John Ashbery, Marina Tsvietáeva, Ana Akhmatova, entre otros, sea del inglés, del francés, del alemán o del ruso. Se formó en la Universidad Goethe, de Frankfurt/Main, se doctoró en la Universidad de París VIII, enseñó en la Universidad de Londres, por veinte años fue Full Professor en la Universidad de Nueva York. Antologías y Muestras poéticas: Performance. Género y transgénero (2000, antología crítica de sus poemas y otros escritos. Edición de Adrián Cangi), Medusario. Muestra de poesía neobarroca en América Latina (1996, junto con José Kozer y Jacobo Sefamí) e Indios del Espíritu (2012) muestra de poetas del cono sur (Argentina, Chile, Uruguay y Brasil). Inéditas prosiguen las novelas El balcón de Berlín y Last Train to London.