Hablar de la más inquietante de las literaturas es algo que resulta siempre tan comprometedor como atractivo. La obra de Kafka despierta la interrogación por lo que, supuestamente, tras ella se esconde, con mucho mayor fuerza que ninguna otra. Quizás algunos quisieran salir de este lugar con alguna claridad sobre lo que significan esos procesos sin motivo, esas burocracias descomunales, esas metamorfosis grotescas. Sin embargo, me veo obligado a decepcionarlos desde el comienzo, si lo que esperan es hallar una realidad más fundamental y precisa de la cual la obra kafkiana sería la alegoría, la representación simbólica, el código sarcástico. Se dispone de interpretaciones psicoanalíticas, teológicas y políticas de este estilo que pueden calmar al lector su sed de seguridad. ¿Qué decir de todas ellas? Respondamos de una manera un tanto kafkiana: todas tienen razón y, por tanto, todas son falsas. Pues la interpretación es algo que aspira a ser único; esto es, no puede por principio admitir otra a su lado, pues tal admisión anularía a ambas de inmediato. Por eso, el hecho de que la obra de Kafka admita más de una interpretación coherente, sin que ninguna pueda aparecer como determinante de las demás, hace insensato el aferrarse con ahínco a una de ellas. Curiosamente, de este afán por resolver los enigmas se ha ocupado Kafka en sus escritos y, quizá si comenzamos por el examen de su concepción de lo que toda exégesis comporta e implica, obtendremos alguna luz con la cual podremos entender mejor su propia obra. Parecerá sin duda astuto el eludir la interpretación de la obra de Kafka apelando a la crítica que éste hace a toda interpretación. Pero pronto se verá que ésta es la vía más consecuente.
De la interpretación como impaciencia.
En el penúltimo capítulo de El Proceso, José K. y el abad se entregan a la interpretación de la parábola Ante la ley, en la que se narra la historia de un hombre que es impedido por un guardián de franquear la primera de las innumerables puertas de la justicia, junto a los cuales se hallan apostados sendos guardianes; pasan los años, y cuando el hombre está a punto de morir, el guardián, diciéndole que esa puerta había sido hecha especialmente para él, la cierra. En medio de sus disquisiciones sobre esta parábola, el abad le dice a José K.: “No atribuyas demasiada importancia a las interpretaciones. La escritura es inmutable y las interpretaciones no son con frecuencia más que expresión de la desesperación de los intérpretes.”
Al suceder un hecho incomprensible, o al oír o leer un texto enigmático, los hombres nos afanamos con impaciencia por hallar tras él una explicación que deshaga su misterio y nos devuelva la calma en que vivimos en nuestro mundo cotidiano, monótono y predecible. Lo extraño nos saca de quicio y nos impulsa a hallar y denunciar, por medio de la razón, la lógica secreta que tras él, como un niño travieso, se oculta. Pero la verdad es que aquí lo único oculto es nuestra necesidad de calmarnos ante la visión irritante de lo incomprensible.
Todas las religiones cuentan con textos enigmáticos y oscuros (el Tao Te King, los escritos pitagóricos, los sutras, el Zohar, el Apocalipsis) y con múltiples interpretaciones de ellos. La obra de Kafka guarda profundas similitudes (y éste es uno de los motivos de las interpretaciones teológicas) con esta clase de obras y, en consecuencia, las interpretaciones que les han correspondido son lo análogo de los comentarios infinitos que a lo largo de los siglos se han hecho de los textos religiosos. Este problema, en general, del texto y su interpretación, se lo plantea reiteradamente Kafka en muchos pasajes, llegando a dos conclusiones fundamentales. En primer lugar, a la tesis mencionada de que en la glosa se manifiesta la desesperación del saber. Kant, en su Critica de la razón pura, puso en evidencia la necesidad que tiene nuestra razón de deducir un comienzo primero del mundo con el fin de superar el vértigo que le produce el misterio del cosmos, y denunció asimismo este proceder de la razón con respecto a otros misterios. Kafka parece denunciar algo similar: la necesidad que tiene la razón de conjurar en el enigma su provocación alevosa, de exorcizar sus demonios inquietantes, de devolverlo a la apacible llanura de nuestro mundo cotidiano y calculable. La interpretación teológica de la obra kafkiana aparece así como el exorcismo más inmediato que puede obrarse sobre ella; basta apelar, como hizo Max Brod (curiosamente la persona más cercana a esta obra) a su interés por el sionismo, a su lectura de la Biblia, a sus deseos de partir a Palestina, y la obra quedará así como un comentario más de la Torá, es decir, justamente como aquello que rechaza ser: la interpretación de un texto anterior. El desacierto de Brod es, tal vez, la mejor medida del hermetismo de la obra kafkiana.
En segundo lugar aparecen las múltiples interpretaciones psicológicas. La lectura de sus Cuadernos de octava, sin embargo, nos muestra cuánto desconfiaba Kafka de este saber. Su frase, “la psicología es impaciencia” lo encuentra ya dentro del interés racionalista de solucionar los enigmas que nos plantea la vida de un hombre. La psicología, dice Kafka, “es la descripción del reflejo del mundo terreno sobre el mundo celeste”, es decir, el relato contaminado del mundo terrenal, de lo que apenas recubre el alma, pero nunca del alma en sí; mas en realidad, continúa, “no hay ningún reflejo, somos nosotros quienes vemos tierra hacia donde miremos”. La psicología como fruto de la impaciencia, es un error, pues crea una ilusión y a continuación la describe: “Todos los errores humanos son fruto de la impaciencia, interrupción prematura de un proceso metódico, obstáculo aparente levantado en torno de una realidad aparente.” La interpretación psicológica de los actos humanos carece de sentido, pues “el mundo interior sólo se puede vivir, no describir”. Retengamos en la mente esta frase, que será de importancia al final de nuestro examen. Por ahora, baste señalar que, según Kafka, el alma humana permanece incognoscible. Sólo nos está dado actuar, no saber qué o quiénes somos en nuestra más íntima profundidad, ni quién es el que actúa. Más adelante, cuando hablemos del problema del sujeto, quedará clara esta imposibilidad y, por ende, la ficción de la interpretación psicológica. Por ahora, baste dejar en claro que la psicología sólo alcanza la frontera más exterior de nuestra alma y debe, por tanto, deponer su orgullo.
El tercer tipo de interpretación es de carácter sociopolítico, y según él, la obra kafkiana es la parodia o la hipérbole de nuestro mundo contemporáneo, burocratizado y descomunal, que apabulla y humilla al hombre. Nos hallamos aquí ante concepciones de carácter popular, lugares comunes o, en el mejor de los casos, conclusiones a las que llega alguien que sólo lee periódicos, es decir, alguien justamente convertido ya en insecto por esta época sin héroes en que los hombres se transforman bien pronto en hormigas. Estos criterios periodísticos carecen de toda importancia, como en general carece de ella todo lo que dicen los escritores y lectores de periódicos, pues son personas irremediablemente contemporáneas y “actualizadas”, incapaces de ver más allá del terrible hoy en que se hallan presos, y que, en consecuencia, reducen con una facilidad asombrosa todo arte a “expresión de una época”, a una especie de periodismo de segundo grado. Es obvio que muchos escritores y artistas aceptan con gusto esta circunscripción de su obra por su propia época y sus problemas, sin indagar más allá de tan pobre circunstancia. Pero que Kafka no ha hablado más que de sí mismo y, a partir de ahí, de problemas humanos más esenciales, es algo que ponen en evidencia todos sus escritos, al igual que revelan la divina indiferencia que sentía por los acontecimientos y procesos sociales de su tiempo: al punto que en su correspondencia apenas se divisa la guerra mundial que ocurría en ese momento. El asunto que palpita en las obras de Kafka, podemos decirlo de una vez, es el del poder en todas sus formas y las alternativas del hombre frente a ellas. Entre tales formas se cuentan el poder de Dios, de los estados y del tiempo, la autoridad de la familia y la conciencia moral. Entre las segundas figuran la sumisión, la rebeldía, la fuga, el deseo, el arte y el ascetismo. El asunto no es, pues, tan simple.
La interpretación como poder y sumisión.
La segunda convicción de Kafka sobre la interpretación es la de su imposibilidad. El acontecimiento, y en esto concordaba con Nietzsche, es algo que sucede de súbito, sin motivo ni explicación alguna. Citemos lo que dice al final de su referencia de las leyendas que han surgido sobre Prometeo, el griego que fue encadenado a una roca por pretender robar el fuego a los dioses: “Quedó la montaña de roca, inexplicable. La leyenda trata de explicar lo inexplicable. Como se origina en un motivo de verdad debe finalizar nuevamente en lo inexplicable“. Para Kafka, justamente por el hecho de que las leyendas tienen un fundamento cierto no dan explicación alguna. La verdad del hecho hace imposible su explicación; es decir que, en último término, la única verdad del hecho es él mismo. La interpretación es imposible.
Todo lo anterior apunta a algo que es muy importante para la comprensión correcta de las obras kafkianas, y ello es que, si la verdad del acto es él mismo, entonces nadie puede juzgarlo correctamente, aun en el caso de los menos enigmáticos o de los más simples. No es necesario que analicemos la interpretación en el caso limitado del enigma. Imaginemos un hecho simple, un tribunal de familia en que se juzga a uno de sus miembros, y a su sesión entran de pronto unos hombres ajenos al problema: “Por la puerta de la derecha entran los hombres a una habitación en la que se desarrolla el consejo de familia, escuchan la última palabra del último orador, entran con ella al mundo por la puerta de la izquierda y gritan su juicio. Juicio que es exacto respecto de la palabra, pero errado en sí. De haber querido juzgar con exactitud definitiva, debieron encerrarse para siempre en aquella habitación, hubiesen llegado a formar parte del consejo de familia y así, seguramente habrían terminado por perder la capacidad de juzgar”. Esta cita de los Cuadernos en octava nos remite a sus novelas y relatos, pero también a la Carta al padre y, en general, a toda su vida y obra. El problema de la interpretación de los actos humanos es la sustancia de muchas de esas obras (El veredicto, por ejemplo) y de sus polémicas con su familia. El observador supuestamente objetivo que entra por la derecha emite un juicio que es correcto con respecto al lenguaje y a la apariencia del hecho, pero que es erróneo porque no conoce todos los detalles del problema; y, lo más grave, si quisiera juzgar adecuadamente tendría que compenetrarse tanto con esa familia que perderá toda objetividad y, por tanto, toda capacidad de juzgar. Este argumento es una de esas sutiles paradojas kafkianas que resultan irrefutables. Así, concluye Kafka, “la única capaz de juzgar es la parte en litigio, pero ésta, en cuanto tal, no puede juzgar. Por lo que en el mundo no existe una verdadera capacidad de juicio, sino sólo una apariencia”. La justicia humana es imposible. Esta es la tesis violenta que verdaderamente encierra la novela El Proceso sobre la justicia humana, y no una mera petición, formulada en tono irónico, de que se ordene y se corrija. Si en esta novela los tribunales son casuchas feas y destartaladas, si los expedientes se pierden, si nada en últimas funciona, ello no es una desgracia de los tiempos que corren, sino la expresión tragicómica de algo que hace parte de la humanidad como tal: la imposibilidad de juzgar correctamente las acciones de otros.
Dibujo de Franz Kafka
Kafka se enamora de Felice Bauer y se compromete con ella, pero un compromiso más sólido y sagrado lo une con “cadenas invisibles” a una “invisible literatura”, tal como le dice en una de las múltiples cartas. Por eso, el pacto oficial ante la familia Bauer cae sobre Kafka como una detención: “Estuve atado como un criminal” escribe en su diario al regreso de Berlín. Sin embargo se le desata, esto es, sigue viviendo su vida normal. Todo este drama se convierte en el primer capítulo de El Proceso: José K. es detenido y no obstante, se le permite que siga yendo a su trabajo y desarrollando su vida cotidiana. Poco tiempo después, cuando resulta patente que Kafka vacila en las promesas que ha hecho, se le cita a un tribunal compuesto por Felice y unos allegados, de nuevo en Berlín. Es sometido a juicio, pero él calla. ¿Por qué lo hace? Porque es inútil defenderse. Sólo la parte juzgada, como parte podría juzgar pero, como parte, no puede juzgar. De ahí surge el último capítulo de la novela, en el que José K. acepta sin resistencia y en silencio el ser asesinado.
Los hombres no pueden juzgar los actos de los otros hombres. Si Kafka no envió a Kafka su famosa carta, eso no se debe, como se apresuran a sentenciar los freudianos, al temor que al padre tenía, sino a una convicción profunda sobre la inanidad de todo juicio de las acciones del otro, en este caso, del padre. Por eso, lo más importante de esa carta es sin duda la exoneración de toda culpa al padre, lo cual invalida definitivamente la exégesis psicoanalítica. Kafka, en quien bien podría haberse formado un carácter resentido y vengativo, llegó por fortuna a la difícil y poco común conciencia de que, como ha denunciado Nietzsche en La Genealogía de la moral, la consideración de alguien como culpable no es más que una interpretación de la furia que sentirnos por el daño que nos ha hecho, y lo que llamamos justicia, una interpretación del fino placer que produce el castigar. En la conversación con el abad, José K. se hace aterrado esta pregunta inquietante: “¿Cómo puede ser culpable un hombre? Todos somos aquí hombres, tanto el uno como el otro”. Para Kafka, como para Nietzsche, la vida es lo único que actúa aquí, sin ley ni motivo, de tal modo que tras las acciones humanas sólo en apariencia hay un sujeto que las decide. Nietzsche negó todo sujeto. Kafka afirmó que es múltiple, lo cual, de alguna manera, viene a ser lo mismo. Ya no se trata simplemente, como ocurría con respecto a la psicología, que no sabernos quién es el que actúa, sino, más gravemente, que ese quién no existe.
Sin embargo, poco gana Kafka con su convicción de que no hay culpables y que la vida se desenvuelve sin explicación ni pretexto. Si los hombres, en nuestra interpretación de los hechos en que han participado otros, creamos unos sujetos ficticios como agentes de tales hechos, ello es suficiente para que se establezca un conflicto entre el hombre que actúa y el pueblo que no lo hace. Nietzsche pudo saltar fuera del ámbito de toda moral y, con ello, de toda necesidad de justificación de sus actos. Kafka, en cambio, acosado por múltiples juicios familiares, permaneció en el estudio del problema enorme de la justificación ante cualquier tribunal, humano o divino. “Si estoy condenado, no sólo estoy condenado a morir, sino que también estoy condenado a defenderme hasta el fin”, afirma en la época de los juicios ante Felice, en la cual escribe sólo los capítulos primero y último de El Proceso. Si estos capítulos corresponden a la sentencia y a la muerte, los capítulos intermedios están en relación con la segunda condena, la de defenderse hasta el fin. Es de mucha importancia el hecho de que, con respecto a sus tres novelas, Kafka albergara el extraño propósito de que fuesen infinitas, según afirma en varios lugares. Es decir, debían describir un combate perpetuo entre los hombres y un mundo absurdo; pero siendo esta característica de absurdo, no el resultado de circunstancias históricas determinables, sino la cualidad esencial misma de ese mundo, cualquiera que él sea, sin que cuente la época o la ubicación.
Absurdo significa en latín “lo que dice un sordo”. Esta etimología resulta de gran servicio para la comprensión de las novelas kafkianas. En efecto, con ese fin es conveniente dejar a un lado la consideración del absurdo en términos meramente lógicos, justamente como negación de toda lógica, tal como puede hacerse en el estudio de Lewis Carroll, y tomarlo en este sentido, digamos, lingüístico, en que lo entendían los latinos. Pues así es como se manifiesta en El Proceso, y en El Castillo. José K. y, en mayor medida, el agrimensor no son comprendidos en lo que dicen. Los aldeanos presienten en sus palabras una suerte de verdad, pero se resisten a creerla. Son sordos, pues el temor a conocer las realidades sociales y políticas tal y como verdaderamente son es tan grande que prefieren aferrarse a un engaño colectivo. En De la construcción de la muralla china, un mendigo llega donde los aldeanos con noticias recientes sobre una rebelión sangrienta y dolorosa que ha tenido lugar en el palacio del emperador; pero ellos lo expulsan a patadas, riéndose del insensato y, turbados, se apresuran a hablar de otras cosas: “Y aunque la vida hablaba horrorosa e irrebatible a través del mendigo, todos movían la cabeza riendo y no querían oír más. Tan dispuesto se está entre nosotros a sofocar el presente” , concluye el narrador anónimo. Kafka, a espaldas de Aristóteles, para quien todo hombre por naturaleza desea saber, ha descrito como nadie esta “voluntad de engañarse” que domina a las colectividades humanas, la cual conlleva, como se colige de la cita anterior, una voluntad de sofocar la vida en toda su dimensión trágica. Así, se ejemplifica en las obras de Kafka la tesis nietzscheana según la cual la verdad es una convención de las colectividades para protegerse a sí mismas. Lo verdadero es aquello que éstas toleran, lo falso aquello que tienen en su voluntad de extravío. Frieda le comunica al agrimensor que la mesonera, su más ensañado enemigo, “no afirma que mentías; al contrario, decía que eres franco como un niño, pero que es tan distinto del nuestro tu carácter, que aun cuando hablas con franqueza nos cuesta muchísimo poder creerte, y si no acudía una buena amiga a tiempo para salvarnos, sólo amargas experiencias tendrían que habituarnos a tu verdad”. K. no miente, pero su verdad es inadmisible.
Se ve, pues, cómo el problema del absurdo no es sólo de tipo lógico como piensan los lógicos, sino de tipo político, en el sentido en que la palabra griega polis sugiere multitud. K., quien indaga, hostiga, instiga y abre todas las puertas con el fin de conocer el fondo de las cosas, choca en todo momento con la barrera de este sentido común al que Heidegger no ha vacilado en calificar de ciego y, justamente, sordo, cuando se trata de la indagación puramente filosófica. Pero en un nivel más inmediato, este sentido ya no aparece sólo como una suerte de lógica básica a la portée de tous, sino que se muestra equipado con un discurso de una lógica implacable. ¿No se muestran acaso coherentes, tiesas e incontrovertibles las argumentaciones de los aldeanos para disuadir a K. de su acción? Con ello Kafka ha mostrado el hecho asombroso de que el absurdo es a su manera algo lógico, y que por eso el agrimensor no ha de dedicar muchas energías a refutarlo, pues eso sería un canere surdis, una fatal caída en vano en las redes del lenguaje en tanto que opuesto a la acción, y que por eso sólo a través de ésta deberá responder a tales discursos.
Ahora bien, debido a que este absurdo social, en cuanto palabra de sordo reside en el lenguaje, no podemos abandonar aún el problema de la interpretación. Esta no se limita a ser un mero resultado de la impaciencia por obtener un consuelo ante lo incomprensible. En la polis, la interpretación de los actos de funcionarios y jueces, las leyendas y mitos que sobre ellos circulan, son la manera como se expresa la falta de libertad de los aldeanos con respecto al poder invisible que los mantiene unidos, es decir, presos. En las inacabables discusiones que hacen alrededor de un gesto insignificante de un funcionario insignificante, Kafka muestra con seco sarcasmo cuán inmersos se encuentran los aldeanos-exégetas en el poder brumoso del castillo. la interpretación funciona en estas comunidades como aplazamiento, anulación o anestesia de la acción, de la vida misma. José K. y el agrimensor, como hemos dicho, actúan, y por este hecho tan simple se distinguen brutalmente de los aldeanos, que sólo interpretan. La vida, en el sentido en que la veía Nietzsche, como actividad y dominio, está tan presente en José K. y en el agrimensor como ausente en los aldeanos, en quienes ya se ha reducido a un mero interpretar y contarse leyendas de los señores que los gobiernan. Cuando la vida se apaga se refugia en el lenguaje: la obra de Samuel Beckett es, al lado de la de Kafka, otra expresión magnífica de esta ley horrorosa.
¿Diremos entonces que los intérpretes alegóricos de Kafka son a estos aldeanos lo que Kafka es al agrimensor? De hecho, esta relación matemática se impone, no sólo porque la K. de los héroes de las novelas representa, en dolorosa profundidad, al propio Kafka, sino porque el intérprete que trata de hallar un sentido lógico detrás de la obra ilógica, se halla en la misma situación del aldeano que trata de encontrar un sentido y un propósito claros detrás de todos los hechos que ocurren en el mundo desordenado, cómico y sin sentido de los funcionarios del castillo. Pero el absurdo no puede ser de ninguna manera superado por la ubicación consoladora de un geniecillo despiadadamente lógico tras las cortinas del escenario en que aparecen las cosas sin sentido, pues éstas, a su manera, comportan una lógica. Y por eso la obra literaria de Kafka es, más que la mejor representación, el mejor enfrentamiento con el absurdo, con el que nadie se ha enfrentado sin poder vencerlo. En su obra y en su vida el absurdo no se supera y, sin embargo, se combate: infinitamente, porque no hay esperanza de doblegarlo, y finitamente, porque esta extraña dialéctica tiene como síntesis única la muerte.
El destino de Kafka
Cur demum absurdum? Tal vez se requiera la consideración de un elemento biográfico para entender el por qué de la obsesión de Kafka con el problema del absurdo, y es su condición de judío occidental. El hallarse en una tierra que no es la propia y hablar una lengua adoptiva lo instalan ya como extranjero en la comunidad que lo rodea; […] con esto queremos decir que Kafka, como judío que hablaba en alemán en medio de checos, vivió desde el comienzo de sus días el problema del absurdo. De otra parte, el estar despegado de la tradición de su pueblo (“soy el más occidental de los judíos occidentales”) le hacía imposible vivir la religión y las costumbres hebreas tal como se mantenían vivas en muchos sitios, Kafka era consciente de que, si hubiera pertenecido a esa tradición habría optado por el ascetismo rabínico y no por el ascetismo de su literatura. Piensa que aquello que lo ha hecho fracasar en “la vida familiar, la amistad, el matrimonio, la profesión, la literatura, no es haraganería ni mala voluntad, sino falta de terreno bajo los pies, de aire, de leyes”, es decir, de tradición. La última de estas carencias es muy importante. Kafka sintió toda su vida que la única ley que habría aceptado sin objeciones ni resistencias sería la de su pueblo judío; que se habría dejado hipnotizar por una sociedad jerarquizada y tradicional (justamente similar a la que ideó Platón), por sus leyes y sus ritos, por el embeleso del Mesías que nunca llegará; pero que, lejano de esa situación y, sin embargo, heredero parcialmente de ella, debía hacer lo que efectivamente hizo: vivir literaria y literalmente el problema del absurdo […]
Se comprende así por qué Kafka llega a polemizar también con la justicia divina. De una parte ha recibido la herencia espiritual que le permite sentir que en él se ha instalado un mandamiento supremo, así como la necesidad de justificar su vida ante el tribunal superior. Pero de otra, ajeno a la fe ciega de la religión, encuentra este mandamiento como algo sin sentido: es, dice “absurdo porque sólo si no lo obedezco puedo subsistir en la tierra; incoherente, porque no sé quién es el que ordena y a quién está dirigida esa orden; inevitable, porque me toma por sorpresa y de improviso, como los sueños atrapan al que duerme, quien, sin embargo, debía esperar sueños al acostarse. Es irrepetible […] porque no logro seguirlo, se mezcla con la realidad […] Es incomunicable, porque es inapresable, aunque justamente por ese motivo quiere ser comunicado”. El mandato que ha recibido Kafka es, entonces, absurdo, incoherente, imprevisto y sin contenido alguno. Por eso, la detención de José K., que es así justamente, es también una representación de este mandato: como ya lo era de un acontecimiento biográfico real, y como aún podría representar esas órdenes insensatas que de súbito le gritaba su padre. Sirva este único ejemplo para mostrar cómo todas las interpretaciones de la obra kafkiana son posibles y, por ello, erróneas, porque en esa obra se trata a un tiempo de todo eso: es decir, su obra versa sobre el poder en general y las alternativas del hombre frente a ese poder, que bien puede ser de orden divino, estatal o familiar. La interpretación teológica se queda sólo con el primero, la periodística sólo con el segundo, la psicológica sólo con el tercero. Pero Kafka ha debido enfrentarse con los tres todo el tiempo, y por esa razón lo más consecuente era analizar ese conflicto de manera unitaria, sin darle un nombre específico al poder contra el que se realiza. Llamémoslo, vaga y tardíamente, el mundo.
Si la vida y la obra kafkiana se llaman mutuamente es porque ese conflicto se dio en forma de literatura. Esta no es como en otros escritores un recurso exterior al cual se apela con el fin de exteriorizar lo que se lleva como lo más íntimo. En Kafka, esta realidad íntima que es el conflicto se formaba a sí misma bajo la especie de una literatura tercamente intimista; la asombrosa intención de escribir novelas infinitas surgió entonces del hecho de que el conflicto como tal jamás tiene fin. Y de esta infinitud nació como consecuencia necesaria la infinitud de los espacios en que se despliegan sus relatos y sus novelas. Si el conflicto ha de ser infinito, Kafka parece entonces exigir la extraña contraprestación de que el mundo en el que se realice también ha de serlo. En sus obras los espacios se ensanchan, se multiplican, se abultan. Como indicando que también allí, allá y acullá ha de darse el enfrentamiento. El hecho de que la profesión del héroe de El Castillo sea el agrimensor simboliza perfectamente esta situación: pues él había de medir toda la aldea, filtrarse por todas sus calles y circular por todos sus rincones, en contra de la voluntad de los aldeanos, representados por el alcalde, quien en efecto, condena la realización de esos trabajos.
La infinitud de la aldea del castillo brota de la ansiada infinitud de la novela que la contiene y se superpone a ella, para formar el entresijo del destino kafkiano: la literatura solitaria e íntima en la que Kafka es el sujeto de un conflicto perpetuo. Por este motivo, carece de sentido la concepción de que la infinitud cumple allí el papel de la hipérbole de los estados; hay que verla, más bien, como el escenario idóneo para tal enfrentamiento infinito.
La destrucción de la obra y el silencio final.
[…] Hay hegelianos, existencialistas, peripatéticos, tomistas. Pero ¿hay kafkianos? Esto significa: ¿hay o puede haber hombres que se aferren obstinadamente al absurdo sin aspirar a solucionarlo? Hegel, Platón, todos dan soluciones y, en esa medida, algunos hallan en sus obras consuelo y los siguen. Pero Kafka repudiaba el consuelo, y por eso el único consejo que nos ha dejado es impracticable por incomprensible: “En el combate entre tú y el mundo apoya al mundo”. ¿Hay alguien que entienda esto, es decir, acepte esto? No, esa obra debía ser destruida, pues al presentirse que necesariamente habría intérpretes, y el agente de la destrucción fue el primero de ellos, se entendía que la incomprensión habitaría el suelo estéril de un conflicto ya vivido contra un absurdo invencible, y que frases como ésta no serían aceptadas en toda su dimensión intelectualmente desafiante; no, no puede haber kafkianos, porque como dijo de él Albert Einstein, “el espíritu humano no es lo suficientemente complicado para entenderlo.”
Jorge Eduardo Hurtado G.*
Publicado originalmente en Revista Pausa, el 9 de octubre de 1991 / https://www.revistapausa.cat
*(n. 1958) Ingeniero Civil.
Profesor / Investigador de la Universidad Nacional de Colombia.
CUARTA PROSA 
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