Castoriadis: La música deja abolido el mundo / Sandra Garzonio

Cuarta Prosa

“Los raros momentos en que podemos escuchar la música como… cómo decirlo…. no como uno debe escucharla, sino como uno desea y como uno puede escucharla, efectivamente, el mundo deja de existir, no hay nada más, hay una nada que es creada como fondo por esta figura musical para hacerla existir, para que ella pueda existir. Y esta nada es creada como nada sin violencia; no es una destrucción: es apartada como un trasfondo que deja de existir.”

Extraído de “La música deja abolido el mundo…”, uno de los textos de Cornelius Castoriadis -que, además de filósofo, economista, militante político y psicoanalista, también fue pianista, compositor e improvisador de jazz-, publicados en Una ventana al caos. Se trata de un compendio de artículos que el autor nunca pensó en reunir en un libro. Sus editores advierten “son textos heterogéneos: una contribución para una revista de ciencias sociales, una participación en una mesa redonda, una ponencia en un coloquio, una emisión de radio, seminarios…” que tienen en común la relación entre el caos, la creación, la obra de arte y la crítica. El que publicamos aquí es la transcripción de una entrevista radiofónica con Philippe Nemo, en France Culture en 1982.

Música: Schumann, Sinfonía nº 4, fin del tercer movimiento – principio del Final.

Philippe Nemo. – Estamos esta noche con Cornelius Castoriadis, para mantener con él una larga conversación sobre su obra, y un poco también sobre su vida, que sale de lo ordinario. Y este recorrido poco ordinario desemboca en una filosofía sumamente difícil, o que no es fácil de abordar, que no es fácil de leer, y que tal vez podría calificarse, pero me estoy arriesgando, de filosofía de la creación, o en todo caso de filosofía de la autocreación, o de la autonomía. Y aquí el filósofo toma ciertos datos de la ciencia más contemporánea, y también ciertos datos de la filosofía natural que acompaña esta ciencia, de la cual varias veces hemos intentado dar cuenta en esta emisión, la última vez  hace quince días, con una emisión sobre la autoorganización, a la cual, además, Cornelius Castoriadis también estuvo invitado. Pero hoy le dedicamos enteramente esta emisión. Se trata de una filosofía de la creación, iba a decir de la creación pura. Y si hemos iniciado esta emisión con música, no fue solamente para ilustrarla, señor Castoriadis, fue porque esta música, la música en general y ésta en particular, es un buen paradigma de lo que usted entiende por creación…

Cornelius Castoriadis.-  Así es. Y esta parte de la cuarta y última Sinfonía de Schumann, que es la transición de la tercera parte hacia el Final, y al mismo tiempo es el principio del Final, ilustra admirablemente, en mi opinión, aquello que es, cada vez más, uno de los objetos, de los temas de mi pensamiento: lo que ahí está presente –ni simbolizado ni alegorizado, sino presentado “en persona”-, es el Caos, el Abismo, el Sin fondo. Y de este Caos, de este Abismo, surge inexplicablemente, pero con una evidencia total, una forma perfecta que es la melodía triunfal que domina el cuarto movimiento, donde ha sido detenido el disco.

Y entonces, para usted, esta forma no existía en ninguna otra parte antes de surgir de ese silencio, o de esa especie de melodía más lenta y más confusa que precedía este surgimiento.

Sí. Por cierto, puede existir una posición filosófica –que, además, ha sido la posición clásica de la filosofía- que excluye la creación, a partir de la idea según la cual, si algo es creado, quiere decir que era posible; pero como todos los posibles idealmente preexisten desde siempre en la eternidad, en una especie de intemporalidad, en consecuencia, lo que pasa no hace más que realizar, ejemplificar, un posible que siempre estaba dado de antemano –ya sea en la razón divina o simplemente en un mundo de las ideas, poco importa-. Ahora bien, yo creo que este argumento es completamente vacío, es puramente nominal como se dice en filosofía. Yo creo profundamente que en historia en particular, en la historia de la humanidad –pues aquí es donde esto es más evidente-, tenemos este surgimiento de formas, esta creación, esta posición de nuevas determinaciones, de nuevas leyes, de nuevas legalidades; y esto comienza simplemente por la autocreación de la sociedad humana en general.

Lo que acabamos de indicar  muy rápidamente, en relación a una creación artística que se considera, no sé si con razón, como una creación individual, digamos de un genio individual creador, en este caso Schumann, para usted, también es verdadero -y quizás incluso más- en relación a la sociedad. Y esta filosofía de la creación de formas, de las que vamos a hablar esta noche, le permite a  usted una nueva lectura de la historia misma, porque en el fondo la historia no es más que esta sucesión discontinua de figuras o de formas nuevas por la cual se estructura una sociedad, sin que estas formas estén predeterminadas en modo alguno dentro de una ley de la historia. Y vamos a ver esto, por cierto, en el mismo orden en que estos temas han ido apareciendo… Pero, precisamente, usted comenzó su vida adhiriendo a una doctrina que parece ser muy diferente de ésta, y quizás incluso opuesta, que es el marxismo. Usted nació en 1922, tenía, pues, alrededor de veinte años en el momento de la Segunda Guerra Mundial, era griego, y  se afilió por entonces al partido comunista griego. Leyendo sus publicaciones, y  pensando en este paso del militantismo político a la filosofía teórica más abstracta, me pareció que quizás esto representaba una creación en su propia vida, y algo que usted ni siquiera se esperaba cuando era joven y militaba con los comunistas…

Sí, es muy difícil hablar de su propia vida, debería ser lo que se comprende mejor en el mundo, y tal vez sea lo que se comprende menos cuando uno la observa a través de los años. Además, no es muy interesante, lo es sólo en tanto delimita, traza las líneas de un recorrido de trabajo y de pensamiento. Pero bueno, para no tener que volver a hablar de esto, voy a decir una o dos cosas. En primer lugar, no es del todo exacto que empecé por la política y que llegué luego a la filosofía, es más bien lo contrario: de adolescente me interesó la filosofía a una edad ridículamente precoz, y fue esta preocupación filosófica la que me hizo conocer a Marx y el marxismo, y allí creí encontrar en esa época –en un sentido, lo encontré, además- aquello que siempre me ha preocupado. Es decir, a la vez una búsqueda de la verdad, una pretensión a la verdad, y luego, también y sobre todo, una preocupación por la suerte de los hombres en la sociedad –en esa época, en Grecia se vivía bajo la dictadura de Metaxas-. Y esto fue lo que en aquel tiempo me hizo marxista, en el buen sentido de la palabra, me atrevería a decir, y fue lo que hizo que en la dictadura de Metaxas, con apenas quince años, me afiliara a las Juventudes Comunistas…

Y, con quince años, imagino que iba usted a la escuela… ¿Qué se estudiaba? ¿En qué consistía la enseñanza secundaria en Atenas en aquella época?

¡Oh, no creo que valga la pena hablar de eso! Era mala, aunque menos mala que hoy (risas), claro. Pero bueno, tuve la suerte de encontrar todos los años en la escuela al menos un profesor que despertaba mi atención, en quien encontraba algo. Después, cuando vino la ocupación, no me afilié al partido comunista; con algunos camaradas traté de formar una tendencia que tenía una parte dentro del partido comunista, y otra fuera de él, que quería reformar la política del partido y su estructura. Una política que nos parecía, que en verdad era increíblemente chauvinista, a la que ya no le importaba el internacionalismo proletario: los únicos alemanes buenos eran los alemanes muertos. Y además, su estructura, que ya aparecía como completamente burocrática. Teníamos la ilusión de que todo esto representaba una desviación local, hasta el día en que empezamos a captar las emisiones de Radio Moscú; y vimos entonces que se trataba de la línea del estalinismo a escala mundial. Y entonces, disolvimos aquel grupo…

¿Cómo el estalinismo podía ser chauvinista a escala mundial?

 

¡Pero lo era! Salvo en Alemania, en Italia y en Japón, claro está. En cuanto al resto…

Era una política de bloques…

Era la política estalinista durante la guerra; y además, en un sentido, no cambió: los partidos comunistas, en Francia o en Grecia, por ejemplo, pretenden que el verdadero patriotismo sólo puede realizarse a través de lo que ellos llaman la alianza con la Unión soviética. Esto no sólo florecía durante la guerra, sino que parecía estar fundado en la realidad, ya que Grecia estaba ocupada por los alemanes, por los nazis. En aquel momento, pues, rompí totalmente con el partido y entré en una de las organizaciones trotskistas, la más izquierdista de Grecia en ese entonces, esto fue en 1942. Allí conocí a Spiro Stinas, quien fue para mí el ejemplo de lo que es un militante revolucionario –quien, además, sigue vivo-. A partir de aquel momento empecé a reflexionar de manera crítica sobre el fenómeno estalinista. Y muy rápidamente llegué a la idea de que la crítica trotskista del fenómeno estalinista era completamente insuficiente y superficial.

Ya vamos a retomar esta crítica trotskista del estalinismo. Pero antes, una cuestión de principio: ¿Qué piensa usted de este ir y venir entre la política y la filosofía? ¿Es necesario para la política? ¿Es necesario para la filosofía? ¿Es fatal para ambas?

 

No es fatal, por cierto. Yo creo que todo depende de cómo la filosofía se vive y se practica, me atrevería a decir; y también de cómo la política se vive y se practica, por cierto. Si lo es en el sentido habitual, vulgar del término, es decir, finalmente, como simple arte de la manipulación, para ascender en un aparato de partido o de Estado, entonces, por cierto, no puede tener ninguna relación con la filosofía. Si la política es una acción que pretende ser radical –radical no quiere decir asesina, no quiere decir: no dejemos ningún edificio en pie, quiere decir: que no acepta, en la institución de la sociedad, ningún presupuesto como yendo de suyo, entonces, en ese momento, se encuentra de la manera más natural con la filosofía, cuya vocación también es no aceptar ningún presupuesto como yendo de suyo. Y, para hablar de un tema que es caro para mí, del cual sin dudas hablaremos esta noche si tenemos tiempo, es que no ha sido por casualidad que la filosofía y la política verdadera hayan nacido ambas en Grecia, en el mismo movimiento de radicalización de las actitudes en relación a lo simplemente heredado: en relación a la representación heredada del mundo, a la representación simplemente mítica, tradicional, que la filosofía cuestiona; o en relación a la institución política ya establecida, por ejemplo, los reinados o, antes bien, las aristocracias tales como existían en los siglos VIII y VII.

Si la política es la capacidad de hacer la historia, y si la historia tiene como ritmo la creación de las formas, es claro que la política no puede ser simplemente impensada; hace falta que haya gente que si no crea formas, al menos las esboza. Pero quizás no sean ellos quienes las crean…

En efecto, con la política encontramos una diferencia esencial en relación a la filosofía. Hace unos minutos hablamos de Schumann, usted se preguntaba hasta qué punto es una creación individual… Es evidente que la música es a la vez una creación individual y una creación social. Schumann recibe una tradición musical, una orquesta, instrumentos, etcétera; y lo mismo ocurre, mutatis mutandi, en la filosofía. Pero el filósofo, en principio, trabaja solo. Ahora bien, el político, por definición, no puede trabajar solo, y la obra política no puede ser nunca la obra de un individuo, al menos si se entiende por política, como es mi caso, una actividad que apunta a un cambio de las instituciones.

Entonces, entró usted en esta organización trotskista –un movimiento comunista que no fuera una dependencia de la Internacional comunista, también era una institución, era preciso crearla- y empezó usted a desarrollar una crítica del estalinismo. ¿Cómo ocurrió? Es cierto que nuestra emisión no es una emisión política, pero fue, efectivamente, dentro de esta crítica política de una doctrina política que poco a poco usted hizo emerger las formas mismas de su filosofía de la institución y de la creación.

Sí, pero primero hubo que ver lo que era en verdad la aventura de lo que se llama la URSS –una cuádruple mentira en estas cuatro letras, ¿no es cierto?- y que sigo llamando Rusia, y que en aquella época ya llamaba Rusia. ¿Seguía siendo un Estado obrero, como creían Trotski y los trotskistas, un Estado obrero degenerado, muy degenerado, terriblemente degenerado, etcétera? ¿O era que la evolución ya había hecho bascular esta sociedad hacia una nueva forma, una forma caracterizada por una nueva clase dominante, explotadora, es decir, la burocracia? Trotski hablaba de la burocracia, pero hablaba de ella únicamente como de una capa parasitaria, pensaba que era frágil y vacilante. Creía -lo escribió- que la Segunda Guerra Mundial vería la caída de la burocracia –o bien la entrada de la humanidad en la barbarie…-. Todo esto me parecía terriblemente superficial. Hay que decir también que en aquella época no se encontraba prácticamente nada sobre estos temas en Grecia. Había estado Metaxas en 1936, los libros habían sido quemados, y por una casualidad muy grande pude leer La Revolución traicionada, de Trotski, y el Stalin de Suvarin –que me hizo pensar mucho-, y luego el admirable libro de Antón Ciliga que se llama En el país de la gran mentira, y que se reeditó con el título de En el país de la mentira desconcertante. Y muy rápido llegué a la conclusión de que, finalmente, este régimen no conservaba nada de sus orígenes de 1917, se había transformado completamente; pero la iluminación final, si es que puedo hablar así, me llegó en el momento de la tentativa del partido comunista griego de tomar el poder, en diciembre de 1944, cuando yo aún vivía en Grecia. Porque entonces era completamente evidente –y yo vi la cosa, me atrevería a decir, vi lo que aún no estaba ahí- que si el partido comunista hubiera salido victorioso, si hubiera tomado el poder, hubiese instalado una sociedad muy semejante…

… a la de todos los regímenes del Este que conocemos.

 

Y que en ese entonces no se conocían, porque el ejército ruso aún no había llegado a las fronteras alemanas. Pero me parecía evidente, como también me parecía evidente que ese partido era capaz de movilizar a las masas; porque, efectivamente, allí había masas, pero éstas de ninguna manera luchaban por una revolución proletaria, luchaban para confiar el poder a ese partido, prisioneras de lo que puede llamarse ilusiones revolucionarias. Esto desacreditaba mucho todo el sistema trotskista; y también un poco, en potencia, todo el esquema marxista. Entonces, rápidamente saqué las conclusiones en relación al esquema trotskista, y un año después, al llegar a Francia, empecé a participar en el partido francés. Rápidamente, dentro del partido, e incluso fuera de él, desarrollé tesis sobre la naturaleza de clase de la URSS. Al mismo tiempo eso estaba ahí, cómo decirlo, como cuando toma usted una cereza de un cesto, y detrás vienen todas las demás… La crítica de Trotski conducía rápidamente a la pregunta: pero si no es esto el socialismo, ¿qué es, pues, el socialismo? Y esto me condujo casi de inmediato a la idea de la autogestión, que ya está presente en textos de 1948-1949.

Lo que el trotskismo criticaba al estalinismo era la entrega del poder, que tendría que haber sido del proletariado, a una burocracia; pero lo que usted criticaba al trotskismo, al menos durante cierto tiempo, es una frase que tengo anotada: “Si se desarrollan las fuerzas productivas, es gracias a la nacionalización y a la planificación [se sobreentiende: en Rusia]; si se desarrollan menos rápidamente y menos bien de lo que hubieran debido, es a causa de la burocracia. Esto es, en sustancia, lo que Trotski y los trotskistas tienen para decir sobre el tema.”  Por lo tanto, los trotskistas critican al estalinismo la constitución de una burocracia, no le critican la nacionalización y la planificación…

Digamos que todavía hay mucho más… La nacionalización y la planificación como tales, son formas, me atrevería a decir, completamente vacías. Tomemos la “nacionalización”. ¿Pero qué es la nación? ¿A quién pertenece el poder político? Y la planificación: ¿para hacer qué cosa? ¿Cuál es la orientación de esta planificación? ¿Y quién define, quién controla esta planificación? Este es el problema. Además, el trotskismo nunca abandonó la idea esencial de Lenin, del bolchevismo, que es el nudo de la situación totalitaria, es decir, el monopolio político del partido: recién al final de su vida Trotski dijo que había que volver a una democracia de los países soviéticos, etcétera. Además, Trotski nunca vio que un poder político en una sociedad de este tipo no puede existir si no va a la par de un poder efectivo sobre la economía y la producción. Detrás de lo que dice Trotski, o detrás de lo que dice, por escrito, Lenin, está la idea de obreros que son esclavos seis días por semana en la producción –en la cual no tienen nada que decir porque ahí prevalecen la racionalidad y la tecnicidad-, y los domingos gozan de las libertades soviéticas. Ahora bien, es un absurdo en todos los aspectos, e incluso, naturalmente, desde el punto de vista del marxismo bien entendido.

En efecto, Marx muestra que la plusvalía es arrebatada a los obreros por los capitalistas. Ahora bien, una vez que se ha quitado el poder a los capitalistas, se trata de saber si va a devolverse la plusvalía a los obreros, o si el Estado va a guardarla para sí, ¿no es cierto?

Yo no diría que la pregunta: “¿quién acapara la plusvalía?” sea secundaria, es importantísima, pero hay otro problema. Y aquí también, la cereza que se toma conduce a un racimo entero del cesto. También hay un problema con respecto a Marx. Para Marx, la organización de la fábrica tal como existe es tal vez demasiado cruel, el capitalismo exige demasiado, etcétera, pero en el fondo no hay nada que decir al respecto. Es irreprochable, pues la técnica capitalista es irreprochable. Aquí, Marx es hegeliano: el Espíritu del mundo está encarnado en las fuerzas productivas. Esta técnica capitalista es la racionalidad encarnada en nuestra época.

Y entonces, no hay que volver atrás con respecto a esto.

 

No hay que volver atrás de ninguna manera; yo no propongo volver atrás, además. Pero Marx en ningún momento ve que una verdadera transformación socialista, una transformación que devolvería a los productores el poder sobre su producción, es decir sobre su vida, es incompatible con la tecnología capitalista, a la vez como tecnología productiva y como definición de los objetos de consumo producidos; que, entonces, una de las primeras tareas de la colectividad de los productores debería ser el cambio consciente de la tecnología para ponerla al servicio de los hombres. Un socialismo de las cadenas de montaje y de armado es un círculo cuadrado, es un absurdo en los términos. Y, entre paréntesis, estos bravos marxistas que citan a Marx constantemente y se regodean con la frase sobre el molino manual que corresponde a la sociedad feudal y el molino a vapor que corresponde a la sociedad capitalista, nunca explican cómo a las mismas cadenas de montaje y a las mismas cadenas de fabricación puede corresponder, en Rusia y en Estados Unidos, en un caso el capitalismo, en el otro el socialismo…

Entonces, en oposición a esto, usted habló antes sobre la autogestión.

 

Sí, pues la cuestión de la emancipación del ser humano en una sociedad como la sociedad contemporánea, que ha entrado en este frenesí productivista y economista, no puede ser, digamos, una cuestión estrictamente política. Esta emancipación implica cambios profundos en el mundo de la producción, en la vida de trabajo. Esto implica que quienes producen decidan sobre todo lo que es decidible para ellos en el campo de la producción, y que puedan transformar los  métodos de producción para salir de lo que precisamente se llamaba la alienación en el trabajo. Sin esto, el resto se vuelve rápidamente irrisorio, y sólo puede conducir a la reconstitución de una división social. Quiero decir que la organización presente de la empresa implica la existencia de una jerarquía y de una burocracia, que de una manera u otra dominan la colectividad de los trabajadores.

Desgraciadamente no podremos desarrollar estos temas aquí, temas que usted mismo desarrolló, lo repito, durante toda la primera parte de, digamos, su presencia, de su trabajo en Francia, donde fundó la revista Socialismo o Barbarie. La alternativa a la barbarie es aún el socialismo, el socialismo tal como usted lo concibe, en estos textos que han sido retomados en una serie de volúmenes publicados en la colección “10/18”. Pero éste no será el centro de su reflexión esta noche. Lo que podemos recordar, entonces, desde un punto de vista formal y desde un punto de vista filosófico, en este paso, en este desvío, en un sentido, del marxismo estalinista al marxismo trotskista y de ahí al socialismo de autogestión –esto lo pongo muy entre comillas, pues no hay que confundir con algunos movimientos reales-, …

Se lo agradezco.

Sí, bajo este nombre se encuentran muchas familias de pensamiento… Entonces, esta vez usted llegó a un trabajo puramente filosófico, muy formal, en un sentido muy abstracto incluso, su obra filosófica es una obra muy conceptual. Esto es normal para una obra filosófica, por cierto, pero quiero decir que la suya lo es particularmente, pues en ella usted reflexiona sobre las formas, y de inmediato vamos a escuchar una serie de textos que están extraídos de una de sus obras principales, Las encrucijadas del laberinto, (la otra es La institución imaginaria de la sociedad). El primero de ellos, precisamente, va a ponernos en contacto con la emergencia de la pregunta filosófica, y de la pregunta por la forma misma.

<Lectura>

En el mundo de la vida podemos preguntar, y preguntarnos: ¿por qué…? o: ¿es cierto que…? La respuesta a menudo es incierta. ¿Qué es aquel objeto blanco que está allá? Es el hijo de Cleón, dice Aristóteles, “[…] resulta que ese objeto blanco es el hijo de Cleón”. Pero nosotros no preguntamos lo que pregunta Aristóteles: ¿qué es ver? ¿Qué es eso que se ve? ¿Qué es el que ve? Menos aún: ¿qué es esta pregunta misma? ¿Y la pregunta?

En cuanto nos preguntamos esto, el paraje cambia, ya no estamos en el mundo de la vida, en el paisaje estable y en reposo –aunque fuera presa del movimiento más violento-, donde podíamos pasear nuestra mirada según un antes y un después ordenado. La luz de la planicie ha desaparecido, las montañas que la delimitaban ya no están ahí, la risa innumerable del mar griego de ahora en más es inaudible. Nada está simplemente yuxtapuesto, lo más cercano y lo más lejano, las bifurcaciones no son sucesivas, son simultáneas y se interpenetran. La entrada en el Laberinto es inmediatamente uno de sus centros, o antes bien, ya no sabemos si es un centro, ni lo que es un centro. Por todos lados desfilan las galerías oscuras, se enredan con otras que no se sabe de dónde vienen, sin ir acaso a ninguna parte. No había que dar este paso, había que permanecer afuera. Pero ya ni siquiera estamos seguros de no haberlo dado desde siempre, de que las manchas amarillas y blancas de los asfódelos que vuelven a perturbarnos por momentos, hayan existido en otra parte que no sea en la faz interna de nuestros párpados. La única elección que nos queda: penetrar en esta galería antes que en aquella, sin saber a dónde éstas podrán llevarnos, sin saber si no nos traerán eternamente a esta misma encrucijada, o a otra que sería exactamente igual.

Pensar no es salir de la caverna, ni reemplazar la incertidumbre de las sombras por los contornos recortados de las cosas mismas, la luz vacilante de una llama por la luz del verdadero Sol. Es entrar en el Laberinto, más exactamente hacer ser y aparecer un Laberinto mientras que uno hubiera podido quedarse “echado entre las flores, con la cara al cielo”. Es perderse en galerías que no existen más que porque las excavamos incansablemente, es dar vueltas en el fondo de un callejón sin salida cuyo acceso se cerró tras nuestros pasos, hasta que esta rotación abra, inexplicablemente, fisuras practicables en la pared.

Es seguro que el mito quería significar algo importante cuando hacía del Laberinto la obra de Dédalo, un hombre.

Antes hablamos  de autogestión, por lo tanto, de la idea de un dominio del hombre de su propia vida, de la idea de que el hombre crea su propia vida. Y sobre esto tenemos, en este prefacio de Las encrucijadas del laberinto, una puesta en forma y una indicación precisa. Para usted, la creación comienza en el hecho mismo de pensar.

No. Digamos, antes bien, que comienza en muchas cosas, y en un sentido, en el hecho mismo de hacer cosas, porque el ser humano nunca hace cosas por simple reflejo o por simple necesidad, y porque en el más simple hacer humano, ya está esta dimensión completamente central para mí, la dimensión imaginaria: la capacidad de formar un mundo y dar un sentido, una significación a este mundo y a uno mismo, a lo que uno hace. El pensamiento explícito, o lo que llamamos pensamiento como búsqueda interminable, comienza mucho más tarde. La creación ya está ahí… por ejemplo, cuando los hombres del paleolítico inventan las sepulturas. ¡Qué idea absurda! ¿Por qué hay que enterrar a los muertos? Los animales no entierran a los muertos. Lo que quiere decir que un cadáver no es simplemente un cadáver, un simple objeto material, que la muerte ya tiene toda la profundidad de significación –y de no significación, además, volveremos musicalmente sobre esto, me parece- que le conocemos. Pero también quisiera retomar una palabra de lo que usted dijo sobre la autogestión: usted habló de dominio, ahora bien, para mí la autogestión, más generalmente el autogobierno de la sociedad, no es el dominio en el sentido habitual de la palabra. “Dominio” es el término programático del capitalismo. La autonomía, el autogobierno, es el control de lo que puede ser controlado, la decisión colectiva, el hecho de desprenderse del poder cuya legitimidad no se reconoce, de reconocer que es la sociedad misma la que crea sus leyes, que tenemos que decidir sobre lo que tenemos que hacer –pero sabiendo precisamente que vivimos sobre el Caos, sobre el Abismo, que, además, nosotros mismos somos Caos y Abismo, y que, por consiguiente, el dominio es una ilusión-. Si permanecemos en la idea del dominio, desembocamos en la buena sociedad definida de una vez por todas por un filósofo –es decir, en la heteronomía-.

Entonces, justamente, para desprenderse de la heteronomía, para desprenderse de la idea de que la sociedad depende de algo diferente de ella misma, ya sea de un amo –o de un tirano-, ya sea de un dios o de dioses, ya sea, más sutilmente acaso, de otra naturaleza que sería fija y eterna, a la que  la sociedad tendría que conformarse…

 

… o de leyes históricas…

Sí, o de leyes históricas, lo que es una variante del caso anterior…

 

Por cierto.

… puesto que la historia en sí misma puede considerarse como teniendo leyes –naturales, en todo caso en el sentido de que ellas se imponen del exterior a la sociedad-, entonces, para hacer todo esto, para desprenderse de esta idea, hace falta que usted funde una nueva, no sé si hay que llamarla una nueva ontología, una nueva teoría del ser, o una nueva teoría del conocimiento, o acaso ambas   cosas. Y lo que escuchamos en el primer texto, donde dice usted que pensar, vuelvo a leer el párrafo: “es entrar en el Laberinto, más exactamente hacer ser y aparecer un Laberinto mientras que uno hubiera podido quedarse “echado entre las flores, con la cara al cielo”. Uno podría haber permanecido “echado entre las flores, con la cara al cielo…”

Es la traducción de un verso de Rilke…

Sí, está entre comillas, por supuesto. Después vamos a escuchar un poema de Rilke… . Y en lugar de esto, alguien un día, en vez de preguntar simplemente: ¿qué es ese objeto blanco que está allá y que veo cuando estoy echado al sol?, preguntó, además: ¿qué es eso que veo? Y: ¿qué es ver? Entonces, hizo una pregunta más allá de lo que simplemente veía, y entonces se imaginó algo.

 

Claro.

Y a partir de ahí entró en el laberinto.

Sí. Obviamente, el ser humano se hace preguntas de manera explícita desde que existe; pero se las hace como preguntas instrumentales. ¿Los animales de caza seguirán estando en el bosque? La gente del paleolítico, sin dudas, se hacía preguntas semejantes. Pero es seguro que no se hacían las preguntas que se hizo Aristóteles: ¿qué es el blanco? Es un atributo de este objeto. ¿Pero qué significa atributo? ¿En qué se opone a la sustancia? ¿Qué es una sustancia? ¿Qué hace que una cosa sea una cosa? O, como decían los megáricos, ¿cómo puedo decir que algo es blanco si otras cosas también son blancas? Todo esto, para quien no quiere romperse la cabeza puede parecer sutilezas inútiles, y son inútiles además, claro está, puesto que es posible comer y hacer la digestión sin hacerse estas preguntas, pero, en verdad, son el pensamiento. Ahora bien, esta interrogación con esta forma es, incontestablemente, un acto de creación.

“Pensar no es salir de la caverna”: uno piensa, naturalmente, en el mito de la caverna en la República de Platón, en donde los hombres se comparan con prisioneros en el fondo de una caverna, que no ven los objetos que están afuera sino sólo las sombras proyectadas sobre el fondo. Y claro, para Platón, pensar es ser capaz de liberarse de esta situación en la que están los prisioneros, y llegar luego a las realidades mismas…

Al verdadero Sol.

… y a los verdaderos objetos iluminados por el Sol, y esto, hablando con propiedad, sería pensar. Y aquí, evidentemente, nos las habemos con un Absoluto –era, además, la intención explícita de Platón-, ya que en el tiempo ordinario nos las habemos sólo con sombras, que son relativas, que pueden cambiar de aspecto sin cambiar el objeto del cual ellas son sombras, y al revés, ¿no es cierto? Por lo tanto, si podemos salir de la caverna, ver los objetos reales, en ese momento vamos a encontrar la verdad, la verdad “verdadera”. Y usted, en cambio, dice: pensar no es salir de la caverna sino entrar en el laberinto. ¿Podría explicitar esta idea?

No es nada fácil, sin ser demasiado abstracto… En un sentido, lo intenté hace un rato, cuando dije que en lugar de utilizar tranquilamente los objetos, uno se pregunta: ¿qué significa que un objeto tenga propiedades, o que hay relaciones de causalidad? ¿Qué quiere decir que conozco los objetos? ¿Cómo los conozco, en qué medida, hasta qué punto este conocimiento dice algo del objeto, y hasta qué punto este conocimiento no es simplemente una proyección de lo que soy yo, como persona singular, como individuo singular, sino también, digamos, de esquemas de mi grupo social, de mi sociedad, de mi época, etcétera? Entonces, a partir del momento en que uno se plantea todas estas preguntas, comienza, pues, una especie de recorrido, o de paseo, a veces sublime, a veces de pesadilla, y que, en efecto, no acaba. Y cada vez que creemos haber encontrado una puerta, efectivamente, abrimos un pasaje; se abren pasajes –inexplicablemente, además; esto es, sin dudas el rol de la imaginación en el pensamiento-. Pero si no se tiene la ilusión del Saber absoluto, de la verdad definitiva, etcétera, no podemos no tener una conciencia, de una manera o de otra, del hecho de que no es más que un aspecto del ser lo que hemos podido ver, o construir, o crear de manera adecuada; y que si pudiéramos vivir casi mil años como Matusalén, la evolución del pensamiento propio seguiría, sin duda, con conmociones, etcétera.

Pero entonces, ni bien se entra en este laberinto, ya no se sabe dónde está el centro y dónde la periferia, y sobre todo, ya no se puede volver a salir. Teníamos una posición serena, calma ante el mundo, luego, un momento de duda pone en cuestión este estar en el mundo; y podría creerse que cuando uno está harto de dudar, puede volver a instalarse tranquilamente ante el mundo. Pero ya está, es demasiado tarde, una vez que el movimiento crítico se ha lanzado, estamos de verdad en el laberinto, es decir que ya no es posible salir de ahí. Y somos llevados por una especie de… ¿escepticismo?

 

¿Escepticismo? No, no es de ninguna manera la palabra que conviene…

Precisamente, vamos a volver sobre este tema; dije esta palabra de una manera un poco provocadora. Y ahora vamos a leer otro fragmento de Las encrucijadas del laberinto, algunas páginas más adelante, donde usted dice que este movimiento creador del pensamiento, este gesto que consiste en hacer preguntas que nadie antes había hecho, fue realizado no por cualquiera en cualquier momento, sino por los primeros filósofos griegos. Y a partir de ellos, por todo el Occidente.

<Lectura>

En la historia, en nuestra historia, se erigió la mira de verdad –como se erigieron la mira de la libertad, de la igualdad, de la justicia-. Indisociables. Hemos sido cautivados por ellas –al menos algunos de nosotros-, sin recursos. Pero no se trata de “fundarlas” –no vemos qué podría querer decir esto-. No se funda la mira de la verdad, de la libertad. Se refuta tal enunciado particular; no el escepticismo ni la risita burlona. Se refuta tal incoherencia política; no se refuta Auschwitz o el Gulag, se los combate. No podemos prescindir de la razón, aunque conozcamos su insuficiencia, sus límites. Exploramos éstos estando también dentro de la razón –pero de la razón, no podemos dar cuenta y razón-. No estamos ciegos ni perdidos por eso. Podemos elucidar lo que pensamos, lo que somos. Después de haberlo creado, recorremos, por pedazos, nuestro Laberinto.

Pero si la verdad y la libertad no son fundadas ni fundables en  razón, ¿cómo evitar lo que antes llamé escepticismo?

El problema del escepticismo –como, además, el de la actitud frente a las cosas como Auschwitz y el Gulag- es un problema muy antiguo. Sin duda usted sabe que, a pesar de lo que han pretendido constantemente algunos malos filósofos, el escepticismo es irrefutable, como el verdadero sofista. Hay un diálogo muy bello de Platón, que se llama Eutidemo, en donde, finalmente, no hay refutación de los sofismas más lamentables… Los grandes filósofos sabían que, en última instancia, la búsqueda de la verdad no es fundable, porque fundar quiere decir estar ya en una actitud racional en el mejor sentido del término. Entonces, a partir del momento en que el otro, por ejemplo, acepta contradecirse, no hay refutación posible. Tampoco a partir del momento en que el otro responde a mi discurso –conocemos la frase- sacando un revólver, pues refutar a un tipo que saca un revólver, es a la vez pragmáticamente irrisorio e incluso absurdo lógicamente. ¿Por qué? porque, efectivamente, al fin de cuentas hay una elección. A la vez elección individual, pero también elección histórica: hay tradiciones, está nuestra tradición, por ejemplo, la cual, primero en Grecia y después en Europa occidental, optó por una interrogación sin límites, optó más o menos hasta aquí, por la libertad, la igualdad y la justicia. Más bien menos que más, pero bueno, las ideas están ahí, y ellas trabajan esta sociedad. Y luego hay otras sociedades que optaron por otra cosa, y que tenemos ahí, al lado nuestro. ¿No es así?

Sería la oposición entre las sociedades, digamos, religiosas, que, además, de alguna manera, tienen una respuesta que las sostiene, en la forma de relato de origen, y una sociedad que opta por el espíritu crítico, o que al menos valora la crítica como tal. Salvo que valorar la crítica como tal es, también aquí, recusar todas las tradiciones salvo la tradición de la crítica…

En última instancia, es totalmente evidente. Bueno, ahí tiene usted una de esas bonitas paradojas: alguien que con argumentos razonables trata de mostrar que la tradición greco-occidental no vale nada, está dentro de la tradición greco-occidental y demuestra que pertenece a ella. ¿Se da cuenta de lo que quiero decir? Es verdad que también hay sociedades, culturas, que se basan, por ejemplo, en la revelación. Poco importa lo que sucede en realidad en Irán hoy, pero al menos en el discurso, se intenta cumplir con la voz del Profeta. O tenemos sociedades que pretenden basarse –es el discurso ideológico de la estratocracia rusa- en una teoría que es la verdad última sobre la sociedad humana y la sociedad, es decir, su supuesto marxismo, sobre el cual, de hecho, la discusión no se acepta. Usted llama crítica a nuestra tradición, y claro que lo es, pero es sólo un aspecto del asunto; creo que lo esencial de este río histórico en el que estamos, es la mira de autonomía, tanto a nivel individual como a nivel social. Y la crítica es una de las expresiones de esta autonomía.

<Lectura>

Fuera de la matemática, donde la cuestión se plantea de manera diferente, y de la pura descripción, donde no se plantea, toda verdad científica es un error con suspensión de pena. Y sin embargo, no es sólo eso. Entonces, ¿qué es? ¿Y qué buscamos al saber? ¿Hay que decir que, como cualquier deseo, también éste está condenado a equivocarse siempre con respecto a su objeto? ¿A ignorarlo, y por consiguiente, a errarlo? ¿Vería este amor, como el otro, que lo que adquiere se desliza irresistiblemente entre los dedos? ¿Pero cómo pensar que el objeto de la actividad racional excelente es esencialmente un imaginario? Si lo fuera, ¿no estaríamos presos, irremediablemente, en un círculo de hierro? ¿Cómo podríamos descubrirlo alguna vez si no es prosiguiendo esta misma actividad racional que él, por hipótesis, seguiría sobre-determinando? Si la toma de posesión de la naturaleza por parte del saber es una fantasía, ¿cómo no lo sería la toma de posesión del saber por parte del saber? Sólo en otro sueño -el de un sujeto absoluto y de una reflexividad pura-, podemos salir de este círculo. Sueño incoherente, por cierto, para la lógica vigilante, y que, como corresponde, no obedece más que a la del deseo. Sueño que sueñan juntos, sin saberlo, el espiritualismo absoluto y el cientismo totalitario.

Las dos únicas posiciones gracias a las cuales es posible imaginar que se sale del laberinto después de haber entrado en él, son, dice usted, el espiritualismo absoluto y el cientismo totalitario…

 

Que son equivalentes, porque queda clarísimo –cuando uno lee a los supuestos materialistas, y aún hoy, fíjese en el libro muy informativo, además, de M. Changeux, sobre El hombre neuronal-, que esta pretensión de saber positivo garantizado y totalizable, cuando no ya totalizado, se apoya en la idea de que, en derecho y de una manera última, la materia es completamente transparente para la razón. Y que la materia sea completamente transparente para la razón, no es, en un sentido, otra cosa que la posición del espiritualismo absoluto. Hace un rato usted me preguntó: ¿pero qué es, entonces, este laberinto del pensamiento? Esto es lo que quizás ilustra un poco ese fragmento. Pues a partir del momento en que sé que no hay garantía en sí de mi saber, a partir del momento en que sé que el saber humano también es una creación imaginaria…

Podemos decir que usted va muy lejos, usted dice que, en última instancia –lo veremos enseguida en otro fragmento- no hay nada real.

 

¡No! Yo no digo que no hay nada real… No sé si volveremos sobre esto después, entonces, no aterroricemos a nuestros auditores, es mejor que diga enseguida lo que pienso al respecto. Esto también nos permitirá ilustrar esta idea del laberinto. Cuando se habla de conocimiento, finalmente, las tesis presentes se reducen a dos. Por un lado: nuestro conocimiento corresponde a lo real, en última instancia, es un puro reflejo de éste. Tesis muy conocida, entre otras cosas, gracias a la vulgata marxista. Y otra tesis que dice: no, nuestro saber es el sujeto cognoscente, ya se trate de la conciencia o de una sociedad o de una época, poco importa…

… o una epistèmè…

… o una epistèmè, para hablar como alguien, que lo construye; y más allá de esto no hay nada. Ahora bien, ambas tesis, evidentemente, son insostenibles, porque, con todo, para que haya conocimiento hace falta una estructura, una organización mínima de lo que es y de aquel que conoce. Incluso un espejo tiene una organización, y alcanza con tomar un espejo esférico para tener otra imagen –es cierto que aquí las leyes de transformación son reguladas y triviales, pero poco importa: esto significa que también un espejo tiene una estructura-. Y por otro lado, si tomamos el constructivismo absoluto, tal como ya está, en un sentido, más o menos en Kant –bueno, en cierta manera-, de inmediato uno se hace la pregunta: ¿por qué diablos todas las construcciones no son equivalentes? ¿Cómo podemos preferir una construcción a otra? Y las respuestas pragmáticas o de otro tipo –pero no es el momento de discutirlas- quedan totalmente fuera de la cuestión. Y llegamos a esta conclusión según la cual en todo producto de nuestro conocimiento, en todo lo que llegamos a conocer, hay una dimensión que viene de nosotros en el sentido más amplio del término, y que es lo que yo llamo esquemas imaginarios fundamentales, que son estructurantes del mundo y del conocimiento; pero que, con todo, hay algo cuando se trata del saber, que es el referente de este saber, y que este referente, de una manera o de otra, siempre está ahí, es decir, que nuestro saber siempre trata de regularse sobre este referente.

Hay que señalar, pues, el envite de toda esta discusión entre, digamos, el realismo y el idealismo, puesto que la idea misma de una filosofía de la creación implica que se tiene una posición con respecto a lo real. Si hay algo real, si hay una naturaleza, y si el saber es el conocimiento de lo real, de esta naturaleza, y bueno, no hay creación, puede haber una progresión en el conocimiento de lo real por los avances que ha hecho el conocimiento, pero últimamente, el conocimiento no crea su objeto, lo encuentra. Mientras que usted se mantiene en la divisoria entre estos dos extremos, o entre estos dos abismos, quizás…

Sí, porque creo que encuentra algo, pero no puede encontrarlo más que creando, no puede encontrarlo más que imaginando cosas: postulando nuevas grandes imágenes –cuya diferencia en relación a las malas o a las pequeñas imágenes, es que ellas, por su parte, se refieren a algo-. Para dar un ejemplo que suelo dar con mucha frecuencia, hay un gran esquema imaginario en la teoría newtoniana del mundo, en la teoría de la gravedad. Y este esquema imaginario, esta imagen, si usted prefiere, de Newton –mareas, manzanas y estrellas que obedecen todas a las mismas reglas, y esta manera de visualizar el universo, pero visualizarlo intelectualmente, esta intuición intelectual, como los pedazos de materia que se atraen y todo lo demás, en un espacio homogéneo, etcétera, es un gran esquema imaginario-, resulta que, e insisto en este término aristotélico, este esquema abarca una parte inmensa de los fenómenos naturales. Ahora bien, hoy sabemos que contrariamente a lo que cuentan los científicos progresistas y a lo que creen los nueve décimos de los físicos, la teoría newtoniana es lisa y llanamente falsa, si es que el término tiene un sentido. Quiere decir que la teoría de la relatividad no es una mejor aproximación, es ipso facto una refutación de la teoría newtoniana en su pretensión de representar la realidad. Y sin embargo, hay todo un estrato de la realidad a la que corresponde el esquema newtoniano; hace falta tener que hacer cosas muy sutiles para dejar de lado las ecuaciones newtonianas y tomar las ecuaciones de la relatividad general.

Y, por lo tanto, en este sentido, hay una objetividad…

Hay una cierta objetividad en este campo de las ciencias exactas, cuidado.

 

Precisamente, algunos auditores atentos habrán observado que usted comienza el fragmento que hemos leído con una frase muy importante; usted dice: “Fuera de la matemática, donde la cuestión se plantea de manera diferente, y de la pura descripción, donde no se plantea, toda verdad científica es un error con suspensión de pena”. Fuera de la matemática y de la descripción.

Sí, en la descripción, ya que –y aquí también podemos ergotizar, pero bueno, si dejamos de lado las dificultades de segundo orden, que se refieren al lenguaje en el que se describe, etcétera- el hecho de decir que en tal momento el sol fue eclipsado por la luna en los países entre tal y cual latitud, es una descripción pura y simple, y no presupone más que una concordancia en los términos que utiliza…

… Y, con todo, los presupone…

Presupone esta concordancia. Y este lenguaje mismo, por cierto, es trabajado por categorías lógicas y esquemas imaginarios. Es evidente.

Entonces para salir en un sentido del laberinto, pues este problema no es desesperante, vamos a escuchar música otra vez,

y los auditores van a comprender enseguida por qué.

<Música: “Arietta” de la Sonata nº 32, opus 111, de Beethoven>

Beethoven, Sonata nº 32 del opus 111. Magnífica sonata para piano. Y si escuchamos música es porque en el caso de la música -como en el caso del arte, y como en algunos otros casos que vamos a examinar después, pero es claro y fácil de comprender partiendo de un ejemplo artístico–, hay creación sin nada antes; y no obstante no hay negatividad porque todo cuanto hemos dicho hasta ahora sobre el tema del laberinto, sobre el tema del escepticismo y sobre el tema de la sofística, es lo que Platón mismo decía de los sofistas, a saber, que si el hombre es la medida de todas las cosas y si todo es relativo, entonces, todo es nada. Mientras que en el caso de la creación artística todo es relativo, efectivamente, nada está fundado en razón, y no obstante lo que es creado tiene una plena positividad, que es la de ser eso. Y en la música que acabamos de escuchar, hay una forma que emerge, que no tiene otra razón de ser que ella misma, y que, con todo, es plenamente positiva.

Sí, una forma que es plenamente positiva, que existe plenamente. Podría volver a hablar de esto, pero si elegí este principio de la “Arietta” del Opus 111, es porque esto ilustra también de manera paradójica la creación musical en un aspecto en el que no pensamos a menudo: es que la música crea también el silencio. Existe esta frase de Berlioz que dice –pero aquí esto se comprende fácilmente-, que, por supuesto, en una obra de música las pausas son tan importantes como las notas, los momentos en blanco donde no se escucha nada. Pero creo que con la “Arietta” del Opus 111, como también, además, en la última parte inacabada de El arte de la fuga -dudé entre ambos ejemplos- lo que se ve no es solamente, podríamos decir, la creación de la música positivamente, o sea como una sucesión, y en cierta manera, como sincronía también. Vemos también que esta forma hace existir alrededor, para que ella exista a su vez, la nada, el silencio. Y –podríamos llevar esta idea mucho más lejos- ella no tiene negatividad, pero al mismo tiempo podemos decir que deja abolido el mundo. Los raros momentos en que podemos escuchar la música como… cómo decirlo…., no como uno debe escucharla, sino como uno desea y como uno puede escucharla, efectivamente, el mundo deja de existir, no hay nada más, hay una nada que es creada como fondo por esta figura musical para hacerla existir, para que ella pueda existir. Y esta nada es creada como nada sin violencia; no es una destrucción: es apartada como un trasfondo que deja de existir.

Y si el mundo deja de existir, y si sólo existe la forma creada por el arte, no es abusivo decir que el arte crea un mundo, que cada obra crea un nuevo mundo.

 

Claro. Cada obra de arte, cada gran obra… Piense en lo que decía Kant al respecto: que las bellas artes son las artes del genio, frase que lamentablemente no parece haber penetrado demasiado la conciencia de la gente de 1791, si vemos lo que se hizo en algunas ocasiones…

Excepto que hay grandes obras de arte que surgieron desde entonces…

Hay grandes obras de arte, por cierto, no se trata de eso. Pero hay otra cosa; y yo nunca comprendí la resignación de escribir obras secundarias, o de hacer pintura menor, o de escribir novelas menores. Se me responderá que nadie sabe de antemano… Dejemos esto, no es el problema. La obra de arte, efectivamente, hace existir un mundo que es el suyo propio, y al mismo tiempo –por lo menos es lo que siempre he creído-, presentándose ella misma, presenta el ser, presenta el Caos, el Abismo, el Sin fondo. Ella lo representa sin simbolización y sin alegorías.

Además, en la medida en que no se preocupa por eso, en la medida en que no hace más que presentarlo de manera original, ya es hasta redundante decir que cada vez una obra de arte presenta el Caos, pues en el fondo no es cada vez el mismo. Es lo que usted, como filósofo, dice…

Sí, tal vez… Pero me pregunto si la interrogación no es simplemente nominal. Pues preguntarse si el Caos es o no es el mismo cada vez, o si es uno o múltiple, tal vez no tiene sentido. Para mí, el Caos en tanto ganga matricial, en tanto matriz informe-formante de todo lo que puede ser, está más allá de lo uno y de lo múltiple…

Y si una gran obra musical crea un mundo, otras grandes obras artísticas también lo crean… Un estilo arquitectónico crea un mundo. Con más razón una obra literaria. Todos tenemos en casa algunos libros en los estantes de la biblioteca, y de ellos no vemos más que el lomo, no los hemos leído todos, no todos al mismo tiempo; pero todos sabemos que cuando entramos en un libro, cuando hacemos este esfuerzo, después de haber leído algunas decenas de páginas, estamos de verdad en un mundo donde no habíamos estado antes. Y podría decirse que ese mundo está en el otro mundo, en el mundo que lo contiene. No obstante, decir esto es abstracto, puesto que cuando leemos descubrimos de verdad un mundo que no conocíamos antes. Hace un rato, creo, hablamos de ontología; y hay una idea hacia la que nos encaminamos en toda esta discusión sobre una filosofía de la forma y de la creación, es la idea de que cada forma nueva crea un ser nuevo, y que la ontología es múltiple, o que debemos concebir una ontología de manera múltiple.

Sí, por supuesto. Pero permítame retomar un término que usted utilizó, y que es totalmente correcto, pero que corre el riesgo de crear malentendidos: “filosofía de la forma”. En la mentalidad de la gente, forma se opone a fondo, se opone al contenido. Es claro que usted la utiliza en un sentido filosófico; pero yo a menudo me tomo el trabajo de agregarle el término platónico de eidos: una forma que no es lo exterior, no es lo que se opone a fondo, es la coexistencia de aquello que comúnmente se llama una materia y una forma. Y cuando digo que la historia es creación de formas, esto, por cierto, no quiere decir que es creación de exterioridad, de revestimientos de cosas; la historia es creación…, no sé, de lo que usted quiera: el Partenón, Notre-Dame, el Réquiem de Mozart, El Castillo de Kafka, son formas. Lo que no quiere decir que yo me apego simplemente a las supuestas virtudes formales de estas obras. El Castillo de Kafka es una forma en el sentido  -¿cómo decirlo sin banalizar demasiado el arte?- en que una galaxia espiral es una forma.

<Lectura>

Cuando los hombres crean la música, no producen nada, sería insuficiente decir que crean otro eidos que viene simplemente a acomodarse y a insertarse en lo que ya es. Crean un nivel de ser que es un mundo en este mundo y que, si pensamos bien, no está de verdad en él.

“Un árbol se irguió entonces. ¡Oh elevación pura! ¡Orfeo canta! ¡Árbol esbelto en el oído! Todo enmudece. Pero en el silencio mismo

Se cumple un nuevo principio, signo y cambio.”

(Rilke, Sonetos a Orfeo, I, 1).

Sí, creo que aquí se ve en qué sentido el gran poeta vale más que el filósofo, porque todo lo que acabamos de decir también lo dijo Rilke. Lo dijo infinitamente mejor, claro está, en el primero de los Sonetos a Orfeo: cuando surge la música todo enmudece, y en este silencio se cumple por primera vez algo que es principio, signo y cambio. Y puede decirse que se cumple para siempre, porque aparte de las contingencias materiales, esto ya no queda abolido, ya no puede abolírselo, o sólo puede abolirse en un sentido empírico: se queman todas las partituras de música, se destruyen todos los discos… Como filósofo, yo diría: en sí, esto ya no queda abolido; esto ha sido, esto es y esto será.

<Lectura>

Como el cortinado del cuarto, como el aire denso de la noche, Albertina se expresa cuando duerme. Toda la noche de la tierra se expresa en este aire, todos los duraznos del mundo se expresan en el vello de sus mejillas, todos los amores inquietos en la mirada que los abarca y en el silencio que la subtiende. Y todo esto se expresa en La búsqueda, como se expresan el mar que se ve desde la terraza de La Raspalière y aquel septeto de Vinteuil que a partir de entonces cuenta en el mundo más que otros, que se escribieron efectivamente. Pero Albertina se despierta y habla, ella dice: he dormido. Situación confusa e irritante de un ser que es eso de lo que habla. Proust se despierta y habla de su sueño en el cuarto de Doncière, habla de sus vivencias subjetivas, inscribiéndolas así en una página del registro, segunda y mayor. Y habla de lo que él era cuando aún no era. Como es vidente visible, es hablante hablado, múltiplemente hablante y múltiplemente hablado. Situación múltiplemente confusa e irritante, la de un ser que no devendrá lo que él habrá sido más que hablando de ello.

<Música: Principio del Impromptu opus 90, nº 3 de Schubert>.

 

Usted quiso asociar las palabras que acabamos de escuchar, sobre Proust y Albertina, que están extraídas de Las encrucijadas del laberinto, con esta música de Schubert, con este Impromptu opus 90, nº 3. Y vio correspondencias entre estos dos mundos, que, según hemos dicho, en principio eran cada vez nuevos e incomunicables…

Es evidente que aquí interviene la subjetividad… Yo creo que una de las capas infinitas de la significación musical en este Impromptu, una de sus traducciones torpes en significación simplemente humana, es también esta indecible nostalgia por un amor huidizo –y aquí, al mismo tiempo, esta suavidad de las mejillas de Albertina de la que habla Proust, y esta imagen, para siempre pretérita, del azul del mar desde la terraza de La Raspalière…-. Por eso digo en otro fragmento, que siempre escuchamos la música de manera impura, que es imposible no asociar…

Sí, habría que hacer silencio, o que cada música nos permita hacer silencio, aun en las correspondencias…

Así es. ¿Pero cómo podríamos hacer silencio sobre lo que somos, es decir, sobre nuestro flujo representativo que, precisamente –y felizmente-, no dominamos, y que es a la vez nuestra condena y nuestra riqueza?

Sí, esto es lo que hace que estas reflexiones sobre la creación no sean una reflexión sobre el dominio. La creación, precisamente, no es dominable.

No lo es, por supuesto. Los filósofos siempre lo supieron. Ya Platón…

Es lo que se llama inspiración…

… sí, en el Ion, que es un diálogo sobre la poesía, lo llamaba “la locura divina”. Y cuando Kant dice admirablemente que el genio crea la obra de arte “como una naturaleza” –es decir, trabaja como lo hace la naturaleza-, también dice que no puede dar cuenta de por qué hizo esto antes que aquello. Quizás la cosa sea aún más complicada, ¿no es cierto…? Claro, no puede “dar cuenta”, pero al mismo tiempo lo que se produce, lo que ocurre durante el trabajo artístico de creación –y esto también es verdadero, aunque de manera muy diferente, en el trabajo del pensamiento-, lo más sorprendente, es que se crea, y, al mismo tiempo, hay una legalidad emergente de lo que se crea. Por esto se dice que es el poema quien produce al poeta. Se crea, es totalmente arbitrario; y al mismo tiempo, es evidente que no hay nada arbitrario en esto. Es arbitrario en relación a todas las consideraciones extrínsecas, es arbitrario en relación a las fuerzas productivas, al psicoanálisis del creador, al Espíritu absoluto, al movimiento de los electrones: en relación a todo esto, la obra de arte es otro nivel de ser, perfectamente arbitrario. Pero no es arbitraria en relación a sí misma, porque lo que se produce, efectivamente, es la autoposición de una nueva forma, de una nueva legalidad.

Quiere decir que esto es arbitrario en un sentido, pero no es subjetivo en ninguno…

No sé. Aquí nos falta lenguaje ¿no es cierto? Yo creo que, en un sentido, siempre estamos en la trampa, porque el lenguaje fue forjado la mayoría de las veces para decir objetos materiales, actitudes instrumentales, etcétera, para oponer lo posible y lo necesario. Y aquí estamos en ámbitos que están más allá de las categorías.

Hemos hablado mucho sobre el arte, pues, como hemos dicho, es un buen ejemplo, o un paradigma, para reflexionar sobre la autocreación, o sobre la creación misma. Pero su tesis es mucho más vasta; recuerdo, además, el título del libro que mencionamos: La institución imaginaria de la sociedad. Usted se interesa por esta capacidad que tiene el hombre de crear formas, por lo tanto, de crear discontinuidades en la historia, o incluso, de crear historias, y no hablamos del plano individual. No es que usted recuse este nivel individual -y cómo podría hacerlo, teniendo en cuenta  el lugar que usted da al arte, precisamente, que siempre es creado por artistas- sino que considera que la historia misma es una obra, en un sentido, si llamamos obra a lo que es creado. Entonces, el capitalismo, el marxismo, el comunismo…

… la sociedad hebraica, la sociedad griega, Roma, Florencia, son creaciones. No son obras, porque en la historia no tenemos la aparente clausura de la obra de arte, esta autosuficiencia, esta delimitación, aunque esta delimitación abra a lo indefinido y al todo. En la historia no tenemos eso. Pero tenemos, claro está, la creación de formas. Y aquí de nuevo podemos comprender lo que yo entiendo por forma. La sociedad hebraica –hablo de la sociedad a la que remite el Antiguo Testamento-, es un forma, es decir, una colectividad que se ha dado leyes, sin saberlo además -ella pretende que estas leyes le han sido dadas por Dios-; estas leyes regulan su vida, hay costumbres, hábitos, obras particulares que se hacen dentro de ella, escritos a partir de cierto momento, etcétera. ¿Cuál es el sujeto de esta creación? De nuevo aquí nos traiciona el lenguaje: el sujeto, en un sentido, es el pueblo hebreo, pero este pueblo hebreo no es sujeto en cualquier sentido canónico habitual del término. Es una colectividad anónima, indefinida, que tiene siempre un antes y siempre un después…

¿Cómo explica entonces, en este marco, el hecho de la tradición? Porque la tradición –las tradiciones- es la perpetuación de una forma, no es la creación continua de una forma, no es una discontinuidad, precisamente… Según su visión de las cosas, la tradición sería algo así como la anticreación, la tentativa desesperada de una sociedad en no dejar que se instalen discontinuidades en relación a sí misma con la forma de invenciones producidas por sus miembros.

 

Es claro que una sociedad tradicionalista de manera, podríamos decir, pragmática y explícita, evidentemente, es una sociedad que quiere negar su alteración, su autoalteración, su propia creatividad. De hecho, nunca lo logra. Dejemos de lado lo que ahora se denomina etnohistoria, el estudio de esas sociedades arcaicas que en otra época se llamaron sociedades sin historia –pero sabemos que no es verdad, que también en ellas hay alteración-. Tomemos sociedades que tienen una historia y una tradición explícitas, como las sociedades en ese segmento de la historia universal que nos son las más familiares, Cercano Oriente y Europa. ¿Y qué vemos? Es claro que la tradición siempre está presente, incluso ahora, en este país, y al mismo tiempo vemos que, de hecho, cada época hace con esta tradición algo diferente, es decir que reinterpreta su tradición. Es muy interesante ver, además, desde este punto de vista, la oposición –muy ilustrativa- entre los griegos antiguos y los judíos. Los griegos antiguos, que tienen una relación muy importante con su tradición, con todo, son un pueblo donde a partir de cierto momento, la creación explota de verdad, y la autoalteración de la  sociedad, de las formas de pensamiento, etcétera, se produce con un ritmo verdaderamente frenético, si pensamos en lo que ocurre entre el siglo VII y el siglo IV… Y no dudan en cuestionarse. Cuando los judíos, en una fase relativamente ulterior y sin duda bajo la influencia de la cultura griega después de la conquista de Alejandro, el helenismo, etcétera, ya no pueden quedarse lisa y llanamente en la letra del Antiguo Testamento…

 

… se ponen a interpretarlo.

Exactamente. Comienzan a crear, comienzan a cambiar, pero están obligados a ocultar esta creación presentándola como la interminable interpretación de un texto sagrado que, por su parte, no puede y no debe variar. Pero ellos mismos lo alteran.

Sí, pero los primeros intérpretes de la Tora, de la primera parte de la Biblia, son los mismos profetas, en una fecha bastante anterior a la helenización del mundo mediterráneo.

Claro, no hay nada sorprendente en esto: el Antiguo Testamento a su vez traduce una evolución, no remite a una sociedad inmóvil, y algo de esto ya comienza con los profetas.

De acuerdo. Pero más profundamente, ¿no le dirían, sus amigos teóricos de la autoorganización, que hace falta cierta dosis de redundancia, como ellos dicen, es decir, de repetición, de transmisión de las formas antiguas para que puedan surgir otras nuevas? Porque en el fondo usted llega hasta…, su filosofía es una teoría de la creación ex nihilo, finalmente. Hablamos del silencio hace un momento. ¿No se precisan ingredientes para crearlo?

Por supuesto. Pero la cuestión es: ¿qué ingredientes? ¿Y cuál es la relación de lo nuevo con lo que ya existía? Cualquier verdad puede transformarse en algo absurdo si se le da una forma, cómo decirlo, extremista, absoluta, etcétera. Hablo de creación ex nihilo: ¿por qué? Para mostrar que cuando algo es creado, lo que es creado, no puede ser derivado o producido a partir de algo que ya estaba. La Sonata opus 111 no puede ser extraída de Haydn. Es otra cosa. El nacimiento de la filosofía o de la democracia en Grecia, no puede ser extraído de algo que ya estaba ahí. Pero claro, todo lo que se produce, se produce en el ser que ya está ahí.

Sí… ¿No hay para usted una materia prima, para hablar como los antiguos filósofos?

Este ser que ya está ahí da algunas condiciones límites, podríamos decir, utilizando un lenguaje de físicos o matemáticos, da una materia prima; pero esto no es lo importante, porque, finalmente, lo que nos importa en la creación es la significación, y, lo vemos en la historia, las mismas materias prima toman significaciones diferentes, precisamente, según las condiciones.

 

Sí, pero, con todo, es un mundo…

Por supuesto, es un mundo…

Quiero decir, es una realidad, hay una exterioridad, en este caso, es la materia prima. No habría creación si no hubiera materia. Y, por consiguiente, podemos preguntarnos quién creó la materia, o cómo se hizo.

Pero, usted sabe, hay mármol –tomo al pie de la letra sus palabras- en Grecia, en la isla de Paros, o en el Pentélico; incluso en Italia hay mármol más bello. Los griegos hicieron templos; y más tarde, los romanos imitaron mal, con pesadez, los templos griegos. Pero cuando llega el siglo XV, Miguel Ángel con ese mármol hizo otra cosa. Esta es la relación con la materia.

 

Usted llega muy lejos con su idea de la creación ex nihilo de las formas y de la significación, puesto que sólo las formas dan las significaciones. Usted dice, y es la página con la que termina su libro Las encrucijadas del laberinto, que las significaciones, los valores, son creados, no son objetivos, no son…

 

… trascendentes, digamos.

Sí, no pertenecen a una naturaleza que podría ser elaborada por una ciencia o por especialistas. Por consiguiente, usted dice que una idea como la igualdad, o la libertad –lo dijimos hace un rato, pero vamos a ver por qué hablo de igualdad otra vez-, no está en las cosas, no está en la naturaleza. Y, entonces, usted dice que es una creación, por ejemplo del marxismo, como…

¡Pero la igualdad no es una creación del marxismo!

No lo es, de acuerdo, pero bueno, retomada por…

¡Oh, no! Incluso está lejos de serlo…

Bueno. Pero llega a decir –y aquí, según parece, usted habla en nombre propio, personalmente-, que usted estaría por la igualdad de todos los ingresos. ¿Podría explicar esta idea un poco… paradójica?¿Hay que pensar que usted no cree que debe reconocer consideraciones naturalistas, que nos dirían, por ejemplo, que la igualdad absoluta es imposible? Usted dice que si la igualdad absoluta se deseara, podría realizarse…

No, no es la igualdad absoluta. Aquí hay muchos malentendidos… Para mí, el punto central es la igualdad de participación en el poder político…

 

¡Ah! Se trata de eso… ¿Y la igualdad económica?

La igualdad de participación en el poder político, si efectivamente no debe permanecer formal, también significa la igualdad de las condiciones en las cuales la gente puede participar activamente en este poder político. Para mí, la democracia es la participación activa de toda la comunidad en los asuntos políticos; y no la delegación o la representación. De eso se trata. Entonces, en este sentido, para mí, la igualdad económica se justifica, no diría que se deduce, pero forma parte de la misma opción, y esto por dos razones. La primera es, digamos, tradicional y relativamente secundaria: en cuanto hay desigualdades económicas, a no ser que sean totalmente secundarias y triviales, la igualdad de participación en el poder político se convierte en un engaño. Pero sobre todo, ya he hablado mucho de esto, lo esencial para que haya una renovación política, para que haya de verdad una nueva marcha hacia una sociedad autónoma, es la destrucción de la mentalidad economista. Y la mentalidad economista, que es la que domina el mundo contemporáneo, el mundo capitalista, se instrumenta esencialmente en la psicología de los individuos por la desigualdad de los ingresos: yo tengo más que tú, voy a tratar de tener más aún, etcétera.

Entonces, así como la democracia, hablando literalmente, es un milagro, así, el “milagro griego” perfectamente podría no haber ocurrido y perfectamente podría desaparecer, porque la igualdad de participación de todos en el poder no está en las cosas…

 

Claro…

… y no está en una naturaleza…

 

Es una creación humana.

Sí. Y  si en esto hubiese tenido que haber una naturaleza, sería antes bien una naturaleza desigual, según parece. En todo caso, no es una objetividad… De la misma manera, este milagro de una recusación de la mentalidad economista podría tener lugar si la sociedad lo decidiera. Para esto, ella debe ser libre, y esto nos lleva a concluir en una idea  extraordinaria que usted ha desarrollado en su último libro, Ante la guerra, en el cual usted también describe una creación histórica, que es la Unión Soviética –ya no se sabe si hay que decir el “comunismo” u otra cosa, pues parece que se trata aquí de algo específico- y usted la define, y esto es lo original, como el primer régimen en la historia, o como el único régimen -o como el régimen donde esto es particularmente verdadero-  que no admite el arte. No admite todo cuanto hemos dicho sobre el arte, y usted dice que todas las otras sociedades que conocemos, incluso las sociedades arcaicas, las sociedades religiosas, por totalitarias o autoritarias que hayan sido, admitían, eran compatibles con la emergencia de las artes. Y la Unión Soviética, no. ¿Puede decir algo sobre esto, rápidamente?

Sí. No digo que en Rusia “no se admite” el arte: por el contrario, incluso se finge exteriormente que se lo estimula, etcétera. Lo que yo digo es que el régimen –el régimen como tal, que hay que distinguir del pueblo ruso- no sólo no ha producido nada bello, y en esto es una primicia histórica, si me permite la expresión, pero caracterizado por lo que yo llamo un odio positivo, un odio afirmativo de lo bello, es decir, de lo que el arte da. Y yo creo que esto está profundamente vinculado con la naturaleza del régimen y con la naturaleza de lo bello. Porque lo bello saca al ser humano del mundo instituido como tal…

<Música: principio del Réquiem de Mozart>

 

Traducción: Sandra Garzonio

Cornelius Castoriadis, «La música deja abolido el mundo…»,

en Ventana al Caos, Buenos Aires, FCE, 2008

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