Pasamos en imagen. El «Campo de figuras» en Paul Claudel* / Henri Meschonnic

*[Conferencia de Henri Meschonnic en el Coloquio Le pöete et la Bible celebrado el 16-17 de octubre de 1988 en La Biblioteca Nacional de Francia.]

«Pasamos en imagen» es una expresión que Claudel cita en el tomo I página 854 [1], en el texto Del sentido figurado de la escritura: es su traducción de un pequeño fragmento del salmo 38, 7 que habitualmente es 39, 7, en latín tantum in imagine ambulat homo. Sin embargo, a título de comparación, porque es verdad que la expresión es muy enigmática, tengo que decir que «pasamos en imagen» me sedujo antes de saber lo que quería  decir. El rabinato escribe: «sí, los mortales avanzan como una sombra»; en hebreo es: [ar beth selem i aler ish], yo traduzco: «pero en imagen caminará el hombre». La Biblia de Jerusalén en su última edición, «apenas una sombra, el humano que va»; Chouraqui «el hombre va en la sombra». Voy a tratar de invertir completamente el sentido contextual que en el salmo 39 tiene este versículo, que de hecho equivale a decir: «no somos nada en absoluto», «no conservamos nada de nuestros bienes» etc., para hacer de él, porque creo que es verdaderamente lo que hace Claudel, una expresión que representa su poética.

De este enorme conjunto elegí seis momentos: Los Tres primeros días del Génesis, de 1913, Tratado de la presencia de Dios, de 1932, Comentario sobre el Salmo XXVIII, El Sentimiento de la presencia de Dios o La Sensación de lo divino, y también el comentario sobre el Libro de Esther y el que hace sobre el Libro de Ruth titulado: Del sentido figurado de la Escritura. En mi opinión se trata de la poética de Claudel y a través de ella de la poética del lenguaje, si puedo decirlo así, de la imagen universal. Y por lo tanto Claudel tiene varias expresiones muy extrañas; en Del sentido figurado de la Escritura, escribe en la página 844: «hasta perderse de vista vocabulario de la eternidad». Una vista vocabulario. Es decir que es el lenguaje el que ve y ve por el lenguaje al menos tanto como por los ojos. Y es en este sentido que agrega: «Todo es símbolo o parábola». Lo que produce un doble efecto: lo visible por lo invisible y lo invisible por lo visible, y el sentido del poema en la actividad general del lenguaje.

Queda claro entonces que no es el creyente el que me interesa en Claudel, aún menos el predicador, me interesa el poeta de quien soy lector, y un lector muy fragmentario, incluso para algunos de sus textos soy un lector de lector, y elegí voluntariamente textos donde Claudel habla del Antiguo Testamento y no del Nuevo para seguir una pista de lectura. Pero tiene también una expresión muy suya, habla del «doble Testamento». Porque esta pista de poética, la poética de Claudel, me parece fuertemente organizadora y desorganizadora de la noción de sentido. Es el sentido de la figura para Claudel en la Biblia. Y creo que eso pone en juego la relación misma entre lo divino y el lenguaje, entre lo teológico, la teología, como discurso sobre lo divino y el sentido del lenguaje, y en primer lugar a través del problema de la teología negativa y por lo tanto de la relación entre la pluralización del sentido y la imposibilidad de un sentido. Al final Del sentido figurado de la Escritura [2], Claudel cita sucesivamente a Aristóteles: «Aquel que dice una sola cosa, sin embargo de cierta manera dice muchas otras al mismo tiempo»; a San Dionisio el Areopagita: «Symbolica theologia non est argumentativa», no vale la pena que traduzca. Y de las citas de Santo Tomás retiene que la Escritura siempre significa algo más. El sentido siempre es algo más, o el sentido literal termina por abolirse en el sentido espiritual. Y es una multiplicidad que trabaja hacia una anulación de la noción común de sentido. Entonces diría, creando la expresión teolo-verbalmente más que teológicamente, teolo-verbalmente, quiero decir exegéticamente, lo curioso con Claudel es que no está lejos de los analogismos del comentario judío tradicional. Es una de esas paradojas que me lo vuelven muy atractivo, es que de alguna forma se trata de un cristiano contemporáneo del Concilio de Trento. Y al mismo tiempo es infinitamente más judío de lo que cree. Y a propósito de las aguas, Génesis 1, 10, Claudel escribe: «y cuando el Hijo de Dios aparece, a la Sabiduría eterna le complace dar a su augusta Madre un nombre que recuerde todo  ese oleaje del cual salió: Congregationes aquarum appellavit Maria.» Con una nota del editor, no es una nota de Claudel: «También en hebreo el nombre de María contiene la idea de Mar»[3]. Es que María en hebreo es Myriam y el mar iam. Pero no es como dice el editor, porque «los caracteres de las palabras María y aquae» en latín «son muy cercanos en hebreo», es porque iam está incluido en Myriam. Y en cuanto a la lectura y al estudio de la Escritura santa, Claudel decía: «Por desgracia las biblias de lengua francesa generalmente solo nos dan del lenguaje divino transcripciones pobres y chatas, sin resonancia y sin poesía». Lo que es cómico para mí, en fin es cómico para mí, – con esto quiero decir que lo cómico del pensamiento siempre está situado: lo que es cómico para uno no necesariamente es cómico para el otro – lo que es cómico para mí es que Claudel recomendaba entonces: «por qué no hacer el pequeño esfuerzo de aprender latín e incluso un poco de griego»[4], pero no se le ocurrió decir que tal vez se podría aprender hebreo. La razón poética, según el editor, está en las consonancias del hebreo, las ondas que se expanden al infinito debido a las rimas gramaticales, y a las declinaciones. Y de hecho, curiosamente, la relación de Claudel con la Biblia, mediante el latín de San Jerónimo, equivale a mantener indirectamente pero de manera fuerte y subrepticia el Concilio de Trento, que en 1536, salvo error de mi parte, declaraba la Vulgata como la única Biblia auténtica. En este sentido para Claudel ya no hay problema textual. Por un lado prefiere poéticamente el latín de la Vulgata, por el otro se contenta con la canonización que hace de ella el Concilio de Trento. Página 829 la Iglesia (mis páginas son siempre las del volumen Le pöete et la Bible), «la Iglesia le dio una autoridad canónica a la Vulgata», eso le basta. Le alcanza con la doctrina cristiana tradicional sobre la no-autoridad del texto masorético, doctrina sustentada por el desdén y la ignorancia tradicionales de la rítmica del versículo hebreo y que alude a su ausencia de puntuación. Por lo tanto Claudel dice tranquilamente, lo cito: «A pesar de todos los filólogos el cristiano siempre preferirá la versión de la Vulgata, que reintroduce, a expensas de la sintaxis, el actor formidable del primer versículo del Génesis y del primer versículo del evangelio de San Juan». El barbarismo le dice poéticamente la efracción de lo divino. Cito: «¡Un poeta en todo caso la recibirá no solamente sin escandalizarse, sino con un verdadero placer!»[5] Y a propósito de Los Tres primeros días del Génesis, Claudel plantea el principio, puesto que los principios están, cito, «más acá del Espacio y del Tiempo que son cosas creadas», que «en la Creación (…), todo es homogéneo y continuo»[6]. Para él se trata de una comunicación ininterrumpida entre el sentido, la inteligencia y la gracia.

Dejo a un lado su comentario muy bien fundado sobre la traducción de San Jerónimo y por eso mismo falseado, en el principio «Dios creó el cielo y la tierra», porque no es el exégeta el que me interesa sino el que extrae de allí para su sentido del poema. Y en «el espíritu de Dios era llevado por las aguas» ya lee el aliento que la voz produce. Y creo que es lo que sitúa su famoso juego de lenguaje «conocimiento» o «co-nacimiento». Y para él  la metáfora es la imagen misma de la Creación. A propósito de las aguas que están bajo el firmamento y de aquellas que están por encima, dice: «al lado de la producción química o física o biológica, se puede concebir una producción que es la imagen más cercana de la creación misma, una producción por decirlo así metafórica,  mediante la cual una cosa tiende a producir lo que le es parecida o complementaria, y que por ella misma es la imagen y la proyección en el mismo o en otro orden de realidades. – Por otra parte hay allí un simple punto de vista de mi imaginación»[7], agrega para terminar este pasaje. Entonces me parece que esta visión del lenguaje supone el todo e incluso el infinito antes que la parte. Dice una vez más: «La palabra está primero y no las letras, y es por lo cual estas están determinadas. (…) Es la casa la que contiene y hace los ladrillos, y no los ladrillos los que hacen la casa»[8]. Y allí oigo lo que llamaría pensar Humboldt hoy, es decir pensar la actividad del lenguaje y no el producto y en ese sentido es una visión poética del lenguaje, por eso quiero decir, insemiotisable y anti-semiótica. Eso ya no permite la reducción del signo a lo regulado del discontinuo.

Y el paso mismo de parábola a parábola, creo que es lo que Claudel llamaba el «comentario danzado»[9] en su Comentario del salmo XXVIII, es decir un comentario anti-naturalista. Una vez más dejo a un lado el aspecto totalmente crístico para quedarme solo con la respuesta que el editor del libro Le poëte et la Bible ve allí «en el Mallarmé de los “Ballets”», texto de 1886 de Mallarmé que se incluye en Divagations y que hacía de la danza una «figura de la metáfora», imitación invertida. Creo que es lo que Claudel llama la poética de los salmos y diría que es su poética, una poética de simbolismo generalizada, universalizada, quiero decir llevada al estatuto de un universal del lenguaje que el poema tiene por tarea revelar, y eso pasa por el juego de palabras que habla del «paso de Dios a través de su obra»: «No es un ruido solamente, es literalmente la voz de hecho, es la intervención en masa del Autor»[10] y me parece que es lo que Claudel hace con su palabra, la voz de esta voz, una gran confianza, y lo opuesto absoluto al  literalismo en la interpretación que llama las baratijas filológicas. Aquí Claudel plantea una especificidad cultural cuando opone los hindúes para quienes todo es ilusión a nosotros los  cristianos, que creemos que todo es alusión[11]. Es un pasaje muy muy importante aunque la oposición ilusión/alusión, hindú/cristiano, sea en realidad una oposición hinduismo/judaísmo, es todo lo que hay de judaico en el cristianismo.

Luego, de manera secundaria quiero decir, Claudel diferencia entre alimento y golosina, es secundario. La alusión, el campo de figura, como fuerza de lenguaje, creo que es más fuerte, tal como lo muestra Claudel, que la oposición entre la fe y la ausencia de fe.  Es más fuerte que las diferencias entre teología y poema, entre teologías diversas u opuestas como las del judaísmo y la del cristianismo. Y es a la vez una teoría del lenguaje, una ética y una poética, cuando dice «devenimos eso que nombramos, (…). Nos incorporamos a un acto que comporta una moral»[12]. Lo notable aquí es que lo nombrado por imagen reemplazó la oposición de Mallarmé en su respuesta a la encuesta literaria de Jules Huret, la oposición que Mallarmé hacía entre nombrado y sugerido. Y de hecho es el pasaje de imagen en imagen, es por eso que le tomé a Claudel su expresión «pasamos en imagen», es el pasaje de imagen en imagen el que ocupa el lugar de lo sugerido de Mallarmé y que enuncia lo continuo, quiero decir con eso el heracliteismo ocultado del lenguaje y Claudel no por nada dice aquí: «Panta rei.  Todo fluye» que es un apotegma heracliteano. Ahí es donde escribe «Pasamos y el salmo nos dice que pasamos en imagen», página 854 del libro. Es la relación misma entre poesía y profecía lo que también está en juego porque aquí la imagen ya no tiene gran cosa de común con su reducción a la metáfora o a la comparación o a la noción neo-retórica de figura. No se trata de hacer como Bachelard, es decir un catálogo de lo imaginario, tampoco como Genette, un catálogo de unidad de la lengua, es a la vez toda una relación del lenguaje al lenguaje, del lenguaje al mundo y del lenguaje a lo divino. Por consiguiente se trata de una correspondencia generalizada o una resonancia generalizada para usar la palabra que Claudel ama y aquí Claudel tiene una relación de aceptación y de rechazo, y eso es lo interesante, a la teología negativa.

En su Tratado de la presencia de Dios, dijo que «lo que podemos conocer en este mundo de Dios, es que Él Es y lo que Él no Es». En Él Es, pone «según la revelación hecha a Moisés en la Zarza Ardiente, alcanzamos en Él lo esencial, ese verbo mismo que en nosotros y en todos los seres creados sirve de soporte a todas las particularidades sensibles e inteligibles»[13]. Entre paréntesis no es lo que dice este versículo en hebreo, pero dejo esto de lado. Claudel retiene el lenguaje al punto que se podría casi decir que su relación a lo divino divinisa el lenguaje, lo que es una cosa completamente distinta de la noción de lengua sagrada, esta sacralización de la lengua de la que paradójicamente se podría decir que ella es idólatra. Pero Claudel rechaza la idea de que solo conocemos a Dios por negaciones porque ve allí una suspensión, cito, «en el vacío, (que Lo liberaría) de todas las relaciones con este mundo que Él ha hecho»[14]. Ahora bien las únicas relaciones que podemos tener con este mundo y con la idea de lo divino son relaciones de lenguaje, son el lenguaje. Pero cuando Claudel dice aquí «verbo» es sin la mayúscula de sacralización, lo  entiende  gramaticalmente, como un verbo y con un tiempo y es verdad que  sigue la traducción de San Jerónimo para Exodo 3, 14 «Ego sum qui sum». El tiempo de Jerónimo es el presente, no es el aspecto incumplido del hebreo y que hace de Dios lo incumplido mismo, lo que podría ser muy interesante. Y este tiempo es el presente, Dios siempre está en presente, dice Claudel, y es en el presente que Él está presente ante toda cosa, lo que no es contradictorio con lo incumplido. La analogía está en el lenguaje, cito: «Es preciso que todas las palabras se entrelacen en una frase»[15] y Claudel postula contra la teología negativa «una aptitud a Dios». El lenguaje es una imagen que el alma humana debe «restituir-Le» y cito una vez más: «no deja de nacer en ella una imagen que constituye su existencia»[16]. Es una relación entre llamado y atención, es decir oír cada vez mejor, y lo trivial, Claudel siempre lo tiene al alcance de la mano, para agotar la analogía que es entonces el lazo con lo divino, cito: «no tenemos más que recordar nuestros recuerdos de auto y bicicleta, (…), eso se llama desembragar»[17]. Y pasa entonces de una comparación a otra para, cito una vez más «sustituir el caos por el ritmo, la palabra que no sirve por la que sirve»[18] y por ritmo él entiende cadencia regular por medio de la cual el poeta tiene un privilegio inmediato sobre el santo, un privilegio que el santo no tiene, y se apodera constantemente de pasajes bíblicos para ver allí figuras de nuestra vida interior y cotidiana, algo que ya hacía Maimónides [19].

Claudel es de una erudición impresionante en lo que respecta a la patrística. No he visto, pero tal vez es inadvertencia de mi parte, que cite a Maimónides, ahora bien Maimónides había dicho: «Los acontecimientos de la Biblia son acontecimientos del alma», lo que se llama recurrir a los textos o llevarse todos los laureles. Acaso no es de Dios que se dice que sus celos son tan duros como el infierno (Cántico 8, 6), celos, en latín ɶmulatio. Pero en hebreo que después de todo es el original, es del amor que se dice: «El amor es fuerte como la muerte, los celos son ásperos como los infiernos». Recíprocamente Claudel humaniza a Dios, cito: «ÉL mira Francia y de todos los pueblos respira ese humo que sale de la sopa»[20], lo que es un sinsentido para la teología negativa. Y esta humanización, tengo ganas de decirlo, pero no soy teólogo, y tal vez diga tonterías, linda con un panteísmo, cito: «La mesa está lista, no hay más que servirse. Dios se entrega a nosotros hasta perderse de vista, montañas y planicies, ensenadas  y valles, pastizales y desiertos, ¡y esas perspectivas triunfales hasta el infinito! ¡Solo hay que ir hacia su interior! ahí está entonces, esta Tierra que Josué nos contaba, toda sudorosa y pegajosamente goteante de miel y de leche»[21], lo que quiere decir claramente que es el aquí y el ahora, no importa  donde uno esté, los que a cada instante son la Tierra prometida, y Claudel describe los frutos de la presencia de Dios en nosotros.

Y de paso su panteología engloba aquí el budismo, en otra parte evoca el Tao y los adagios Zen, página 390. Cito esto de la página 65: «Como lo han visto muy bien los budistas podemos descender hasta el fondo de nosotros mismos por todos los escalones de la introspección sin encontrar otra cosa que un elemento fluido, (…), hasta llegar a poner la mano sobre el ser mismo, sobre esta imagen actuante de Dios en nosotros que es substancia, causa, espíritu y vida, y que los Libros santos llaman esencialmente firmamentum»  y agrega: «Un principio traduce por una actividad» donde la parábola es justamente la alegoría de la palabra que rehace en sentido inverso su trayecto etimológico de parábola a parábola. Así incluso las tinieblas que en San Dionisio el Areopagita son una metáfora de lo negativo se convierten en Claudel en una apelación de alguna manera positiva, es él quien dice eso. Las tinieblas, es lo que suprime los límites, por consiguiente la inagotable letanía de negaciones se vuelve para él esta forma del continuo que es su sentido del lenguaje y que le hace terminar su reflexión acerca de la presencia de Dios así, cito, página 69: «Estamos definitivamente en el presente. Realizamos nuestra fórmula. Todo en nosotros se vuelve simultáneo, transcrito de una vez por todas en el “azul” de la Eternidad. Somos llevados nupcialmente». Claudel en ese momento, diría, sensorializa, e incluso sensualiza la relación con lo divino, en el sentimiento de lo divino, por lo tanto se podría decir que sensorializa el lenguaje y de esa manera muestra que pone el leguaje en el continuo, un continuo, no el discontinuo común del signo que separa el alma y el cuerpo como separa el sentido y la forma en el lenguaje, y tiene esta expresión notable, cito: «Él se dirige a nuestros sentidos, es decir a las diferentes formas de nuestro sentido íntimo, a nuestro sentido del sentido»[22] y el sentido del sentido es también una expresión de Humboldt.

No estoy lejos de pensar que Claudel hacía Maimónides sin saberlo, y también hacía Humboldt sin saberlo. No es indiferente que en su repaso de los cinco sentidos diga que el órgano de la fe por excelencia es el aparato auditivo. No parece saber que es exactamente mediante el análisis del eco entre las palabras que Maimónides mostraba en dos momentos muy bellos que el profeta no ve las visiones, sino que oye las visiones. En Amos, la cesta de frutos de verano, qaïs, evoca  qès, el fin de los tiempos y en Jeremías, el almendro, [shaqaïd], sugiere que yo velo, porque yo  velo, es [shoqèd]. Y sin embargo el profeta no es un vidente, el profeta oye las visiones cuando oye lo que una palabra dice de otra. No es el profeta, es el apocalíptico el que ve y Claudel plantea que en nosotros el sentido auditivo se dirige a las raíces mismas de la expresión. Nos hace hablar, nos pone las palabras en la boca. El continuo, es la no-separación entre los sentidos, cito: «Es el hombre por entero el que ve, el que siente y el que  entiende»[23], contra la separación clásica entre la inteligencia y la sensibilidad y es notable que la fórmula que Claudel emplea para decir esta unidad, es «tema rítmico, o forma, o vida, o alma»[24]. Y para mí es un eco a una de las bellas fórmulas de Mallarmé: «Toda alma es un nudo rítmico». Y Claudel aquí asocia, cito: «la luz del afuera que provoca la luz del adentro a la expresión y sugiere al ser particular, (…), la recompensa de la figura». Y agregaba que: «De este encuentro entre un doble sistema rítmico y vibratorio, (…), nace esta calificación que llamamos el color, (…), condición general de este mundo que los budistas llaman con justa razón el mundo del color», página 404. Pero hay que agregar que, en el sentido budista, hasta donde sé, el mundo del color es algo que no tiene nada que ver con el azul, el rojo o el verde. De esta manera se indica que el mundo del color es todo el mundo de las apariencias y de la fragilidad humana y no simplemente la Teoría de los colores de Goethe al que  Claudel justamente cita en este sitio. Es el sentido de la expresión fuerte de Claudel: «No alcanza con decir que miramos el mundo existir: lo existimos por la vista, nos asociamos mediante un asentimiento íntimo a este ritmo», página 407.

Y podríamos continuar lo que dice Claudel, lo existimos, el mundo, lo existimos por el lenguaje cuando, y solamente cuando el lenguaje es la experiencia del continuo. Es lo que hace la diferencia entre el recitativo, el continuo del lenguaje y todo aquello que hace lo imposible por parecerse a la literatura y que inunda las librerías. También cuando le llega el turno al tacto, Claudel no teme después que Dios hubo tocado al hombre   abordar cómo el hombre a su vez se las arregla para tocar a Dios. Y no tiene miedo. Metafóricamente, lo que se nombra es la lengua ardiente e inteligente, arma acerada de la mente, órgano del goce, de la palabra y del deseo. Y por consiguiente es la lengua la que toca a Dios y por consiguiente es en su totalización el sentido de lo divino para Claudel. Entonces, diría, poéticamente, el Paraíso es el lenguaje leído así. Claudel hila una metáfora tal que apunta a hacer de todo el lenguaje una metáfora continua a la vez que parece describir una realidad del mundo como hace en Del sentido figurado de la Escritura cuando habla del río, metáfora, insisto, heracliteana, que debemos mantener para la desplatonización que habría que hacer del lenguaje y del ritmo, si se quiere entender algo de lo que hace el lenguaje, no de lo que dice, sino de lo que hace.

Cuando evoca, cito: «uno de esos grandes pasos como los que encontré en Asia y en América, el Obi, el Paraná, el Yang-tsé-kiang, el Mékong, acarreando uno de esos torrentes fangosos que parecen incluso cargados de todo el oro de Hevilath: ¡quilo! una especie de materia chorreante, esa tierra roja de la que Adán fue tomado»[25]. Y aquí una nota de la edición agrega respecto a Hevilath: «Genesis 2, 11. Región rodeada por uno de los cuatro ríos del Paraíso. Se notará la sugerencia de la Escritura como Paraíso». Pero no solamente es la Escritura la que es el Paraíso, es también el lenguaje como poética. Y es en efecto un momento de lenguaje que muestra la indistinción que funda la visión de Claudel entre la tierra roja y Adán y entre los ríos reales y el río alegórico. Alegórico de qué, sino de la indistinción primordial entre las palabras y las cosas. El hombre, entonces traduciría Adan por «el rojo» y no como Chouraqui por «el gleboso», Adan es «el rojo» y Adana, la tierra, es «el rojo», es decir una cierta indistinción también entre lo divino y lo sagrado que hace que en esta práctica del poema, algo quede borrado, algo de expresamente teológico. Es Éxodo 3, 14, cuando Moisés le preguntaba a Dios su nombre y Dios le respondía con un verbo y no con un nombre. En la Vulgata que Claudel leía, «Ego sum qui sun», yo traduje «seré», y luego un acento disyuntivo menor, y más lo ínfimo es ínfimo más es mayor, «seré», acento disyuntivo, «que seré», es decir el punto exacto donde, como decía Levinas: «lo sagrado que se filtra a través del mundo. El judaísmo tal vez no es más que la negación de eso». (Lo decía en Difícil libertad, en la edición de 1963, página 257). Es decir también esta forma de lo divino que es el paganismo y al mismo tiempo dos en una, le agrego a Levinas, la imposibilidad del nombre que hace la imposibilidad de la magia, pero además el verbo en incumplido que hace de la promesa un eterno incumplimiento que solo se realiza con signos cumplidos, y es el punto exacto también de la bifucarción teológica entre esta relación con lo divino y el cristianismo.

Pero hecho este paréntesis teológico, poéticamente, no es, una vez más, no es solamente la Escritura la que es el Paraíso, es a través de ella, y extendiéndola por la alegoría a toda esta práctica del lenguaje, es la práctica misma de la alegoría la que se vuelve el único medio de acceso al sentido de lo divino mezclado con el sentido de lo sagrado.

En su comentario del Libro de Esther, retengo solamente cómo a partir del sentido del nombre de Esther «occulta abscondita», «la ocultada», según el glosario del cual disponía Claudel, – Claudel pasa por «pura invención claudeliana», dice el editor, puesto que Mardoqueo dispone de un espejo ante Esther, pero el editor agrega: «ningún espejo en el Libro de Esther» –, Claudel pasa a la idea moral: «Esther vio a Esther. Ella se calla. Ella comprendió»[26]. Y pasa de ahí a la evocación del «mito de Amaterasu que a los japoneses, cito a Claudel, tanto les gustó representar en sus teatros. Cansado de la iniquidad de los hombres, el Sol se escondió en el fondo del abismo. Los dioses para hacerlo salir de ahí recurrieron a una mujer. La ubicaron en el umbral de la caverna y ahí ella empieza bailar. El Sol en el interior escuchó estos cantos, estos gritos, el tambor que retumba, el taconear  rítmico que golpea el suelo. Molesto y curioso, entreabre la puerta, y su primer rayo, su primera mirada encuentra ese rostro que no es otra cosa que un espejo. Avanza, fascinado, y la puerta se cierra detrás de él. Ya no se abrirá más.» página 465. Así es como Claudel re-cuenta la historia, porque en japonés Amaterasu está en femenino, es la Sol, y era una querella con su hermano y no la iniquidad de los hombres, por lo tanto cristianiza el mito japonés. Lo que importa aquí es que hay un cierto sincretismo que no desagrada a Claudel, por el contrario. Y como comentador de Esther, Claudel reescribe la lectura más que la Escritura. Su polilectura multiplica lo divino para mejor hacer de él el lazo de lo humano con lo divino, reforzando la contradicción, incluso entre el lenguaje deseo y la imposibilidad de decir lo divino, entre saber y no-saber, a través de la Vulgata como sustituto del hebreo de origen, entre lo divino bíblico y la mitología, entre la mitología y el poema. Entonces tiene una teología del historia.

En su teología de la historia que ve el conflicto entre lo espiritual y lo temporal como un conflicto interminable – «este conflicto que solo terminará con el mundo»[27], decía Claudel –, en su teología de la historia por cierto es no obstante impresionante ver que al tratar los acontecimientos del mundo como parábolas, Claudel haya podido escribir en 1934, a propósito del fin de Aman, que se «hunde en un prodigioso ruido de vajilla rota, aquel que harán Hitler y la Piatiletka cuando se disuelvan»[28]. La teo-historia tiene razón de antemano, es la fuerza de las imágenes. Como dice Claudel, sobre el final de su comentario del Libro de Esther, a propósito de los judíos, «Ellos todavía no habían entendido las bellezas del sincretismo»[29]. Así la imagen tiene su política, es un universal de la imagen, un universal político. En este sentido Claudel, como decía, es más judío de lo que cree,  cuando en 1937 dice: «¿prohibido fabricarse con sus propias manos un hombrecito de buen-dios? Hitler o Baal o Santa República. Dios se cansa de compartir el incienso con todos  esos  malditos cerdos de la fosa con piojos»[30]. En este sentido, implícitamente, se pone él mismo en la categoría de los profetas, «profetas, lo cito, como se dice, peligrosos excitados, no solamente extraños para los intereses de la colectividad, pero, se lo podría pensar, ¡hostiles! advertidores de advertencias, intolerables  reclamantes de condiciones, aguafiestas.» página 840-841.

El texto bíblico para Claudel, un «campo magnético». Es una expresión que pone en itálica en la página 831: un campo magnético. Y es imposible con la expresión que emplea no evocar el surrealismo, puesto que los Campos magnéticos [31] es el primer texto de Soupault y Breton, entonces evidentemente no quiero hacer de Claudel un adepto de André Breton, pero de todas maneras no es una evocación inocente del surrealismo. Cuando dice «campo magnético», sabía igualmente lo que hacía – es decir claudelianamente por así decirlo. – (Merlau-Ponty quería que se lea fenomenológicamente la fenomenología, entonces habría que decir claudelianamente Claudel), es decir una inseparación aquí entre exégesis y poética y de hecho una inseparación entre ética y poética. Lo que haría de él de manera muy paradójica una suerte de surrealista, un surrealista de imagen bíblica, de la Biblia como imagen, como imagen de la poesía. En Del sentido figurado de la Escritura, cito el pasaje donde emplea esta expresión de «campo magnético»: «Así, alrededor del sentido imperativo y literal, aprendemos que existe un campo de figuras (como se dice: un campo magnético), es decir de semejanzas y de analogías orientadas de una manera más o menos directa y orgánica del lado del hecho revelado y confirmado.» Página 831.

En cuanto a la técnica mediante acercamiento de versículos bíblicos, ella ya formaba parte de la más antigua hermenéutica judía y había dado incluso en la Edad Media lo que se había llamado el estilo mosaico, por centones de versículos, de ahí los intercambios luego de lo visible a lo visible y de lo visible a lo invisible para Claudel, como dice al final de Del sentido figurado de la Escritura, cuando habla de Ruth, cuando parte de Ruth, cito: «La figura, para resumir todo mi pensamiento, es una suerte de eucaristía, la sustancia bajo la especie, el alimento interior bajo  la  apariencia exterior, la potencia permanente por debajo del acto pasajero»[32]. El comentario que acompaña la edición de Le Pöete et la Bible llegaba al punto de hacer de Claudel y Léon Bloy «dos extraños “Padres de la Iglesia” a los que el rechazo al positivismo arrojó violentamente a la admiración sin límites de la lengua de Dios»[33]. No es exactamente lo que yo diría porque en principio la teología no es la lengua de Dios, sino un discurso sobre Dios. E incluso Kenneth Burke, que es un gran crítico americano por quien tengo una admiración sin límites, Kenneth Burke expuso este problema en uno de sus libros sobre la retórica de la religión[34]: la teología tal como él la interpreta, es un discurso sobre el discurso acerca de Dios. Y es lo que hace que Kenneth Burke diga de la teología que es una logología, o sea un discurso que queriendo hablar de Dios solo habla del lenguaje. Mientras que lo que Claudel retenía de Léon Bloy era lo que llamaba «la sensibilidad ante el Espíritu»[35]en Del sentido figurado de la Escritura. Cuando alaba al oscuro abate Tardif de Moidrey, lo alaba diciendo que «habitó y vivió los Libros Santos»[36], lo que desborda la exégesis. Por imagen, esta aversión que Claudel siente por la exégesis filológica proviene, según los editores filólogos de Le Pöete et la Bible, de la enseñanza que recibió en los años 1880, de la enseñanza retórica que tuvo cuando era víctima de sus  profesores en el liceo[37], – la enseñanza retórica y biografista (la biografía de los escritores) como sustituto de lo que es aproximarse a un texto literario –, de ahí su aversión por la enseñanza retórica y biografista de la literatura francesa, es este rechazo lo que, y muy paradójicamente, hace de Claudel con treinta años de antelación, es un texto de 1937, algo que ya entraba en lo que treinta años más tarde se llamó la nueva crítica, es decir una crítica del historicismo. Claudel no separa la crítica literaria de la crítica bíblica. Simplemente que lo que cree descubrir, Maimónides ya lo había dicho, puesto que el texto bíblico como todo texto es un deslizador indefinidamente activo. Es lo que hace toda la diferencia entre actividad y producto. Pero Claudel aporta allí su propia violencia y es acerca de su violencia como termino esta conferencia. Cito: «¡Esperemos que un día se levante un Judas Macabeo que rompa el yugo de nuestra Universidad, repugnante heredera del paganismo y que ya no se dejará impresionar por esos dioses de hierro llamados Ciencias y esos dioses de madera llamados las Letras!»[38]. Lo que entiendo como la violencia del continuo ocultada por el discontinuo del signo con su serie heterogénea que corta todo en dos, el alma y el cuerpo, la forma y el sentido, en la serie misma de la heterogeneidad de las categorías propias del siglo de las luces y que continúa influyendo nuestras disciplinas universitarias y nuestra universidad. Y es la actualidad paradójica del teologismo de Claudel porque es una poética.

Traducción: Hugo Savino                

 

[1] Le Poëte et la Bible (El poeta y la Biblia), Tomo I, Gallimard, 1998. – La paginación del texto y las notas, si no hay otra aclaración, remiten a este volumen.

[2] Página 873 : ver notas p. 1643.

[3] Página 18 : ver la nota p. 1385.

[4] Página 453 : ver la nota p. 1519

[5] Página 830.

[6] Página 9.

[7] Página 18.

[8] Páginas 19-20.

[9] Página 71 : ver la p. 1402. – Mallarmé, ˝Ballets», Revue indépendante, 1 de diciembre de 1886, incluido en Divagations, Fasquelle, 1897.

[10] Página 78.

[11] Página 845 : «Los hindúes con una obstinación  sombría no dejan de repetirnos que todo es ilusión : pero nosotros, cristianos, creemos que todo es alusión.»

[12] Página 851.

[13] Página 55.

[14] Página 55.

[15] Páginas 56.

[16] Página 57.

[17] Página 58.

[18] Página 60.

[19] Moisés Maimónides, en hebreo Moshe ben Maimon, médico, talmudista y filósofo judío (1135-1204). Pic de La Mirandola vio en él al primer pensador que dio una interpretación filosófica de la Biblia.

[20] Página 64.

[21] Página 64.

[22] Página 394.

[23] Página 401.

[24] Página 404.

[25] Página 844, ver la nota de p. 1635

[26] Página 465 : ver nota p. 1528.

[27] Página 458.

[28] Página 469, «Piatiletka» : plan quinquenal, en ruso.

[29] Página 470.

[30] Página 840.

[31] Publicado en la revista Littérature en 1919.

[32] Página 870.

[33] Página 1628.

[34] The Rhetoric of Religion, 1961.

[35] Página 825

[36] Página 826.

[37] Ver la nota de la p.1632 : En los años 1880, cuando Claudel es alumno del liceo Louis-le-Grand, el estudio de la literatura se limita a «fragmentos elegidos sin un hilo rector histórico»: (…) Esta enseñanza nos explica muchas posiciones de Claudel, y especialmente su odio a la retórica.»

[38] Página 843.