De noche, mientras estaba encogida en mi litera… pensaba:
«Vamos, déjate ser el corazón pensante de esta barraca…»
Etty Hillesum, Diario 1941 – 1943
Hannah Arendt es una pensadora muy conocida, sobre todo como teórica de la política. Tras el eclipse de la confianza en los grandes sistemas de interpretación económico-social, como el marxismo, el pensamiento de Hannah Arendt se muestra fuertemente anticipador de los problemas fundamentales de nuestro tiempo. Ella fue la primera en construir la noción del totalitarismo (Los orígenes del totalitarismo, 1951-1958) y la suya, la voz más fuerte para denunciar la reducción de la esfera práctica -la dimensión de experiencia que caracteriza la época moderna- a mero hacer productivo, finalizado en un objetivo, y la consiguiente pérdida del potencial de innovación y sobre todo de resistencia frente a la inercia de los mecanismos sociales propios de la acción entendida como presencia concreta de cada individuo en el mundo y en la relación con los semejantes. (Vida activa, 1958).
Hannah Arendt habla intensamente a nuestra sociedad desilusionada de la política, al reclamar una idea del poder como capacidad de iniciativa, no de titularidad de un rol o de una autoridad para disponer de los destinos de los demás, y reclama también una idea de la política como una dimensión existencial, que atraviesa toda forma de actividad y de experiencia, que no es técnica de gobierno sino arte y placer de estar juntos, de intercambiar ideas y palabras.
Estos primeros aspectos de Hannah Arendt, que señalan su fuerte presencia en el debate filosófico-político contemporáneo, se acompañan de otro elemento relevante. Junto a Simone Weil, María Zambrano y Edith Stein, Arendt es una de las más insignes exponentes de la tradición del pensamiento femenino del siglo XX: una tradición que no puede ser escondida, sino, al contrario, reconocida como uno de los aspectos más importantes y originales de nuestra época.
Hay un vínculo estrecho entre la originalidad e importancia de las ideas de Hannah Arendt y su existencia: una mujer emancipada, educada por su madre en la independencia y la autonomía, una vida marcada por los acontecimientos más terribles del siglo XX, la Shoah, el nazismo, la emigración a Estados Unidos.
La relación entre el pensamiento y la vida es esencial cuando nos aproximamos a ella. Pero es sorprendente el hecho de que esto no ocurra con pensadores que han vivido dramas e intereses análogos (basta pensar en los maestros de Arendt, Heidegger y Jasper, o en sus amigos Benjamin, Jonas y otros): la persecución antijudía, los efectos destructivos de la técnica, la adhesión al marxismo y el entusiasmo por la revolución. Para Hannah Arendt hay un vínculo esencial entre pensamiento y vida, que no debe entenderse como relación de elementos heterogéneos, según un estereotipo por el que, mientras los pensadores transforman en «competencias filosóficas» la experiencia de la historia y de la existencia o quizá sucumben bajo el peso de la contradicción entre vida y pensamiento o se mantienen fuera, aislándose en la tierra de nadie de la especulación, las pensadoras son más sensibles a la inserción de las emociones en las ideas, más abiertas y también más vulnerables a la presencia de las vivencias humanas, la vida, la muerte, el dolor.
A propósito de Hannah Arendt es indispensable hablar de su judaísmo y de su participación en los acontecimientos del siglo XX, de su postura antiprofesional en filosofía (no quería ser llamada filósofa, sino teórica de la política). Esto no significa hablar de otra cosa, introducir en el discurso elementos existenciales o biográficos. Significa sobre todo que en su pensamiento está inscrita la huella de una experiencia de vida, de una relación con la realidad que, para ella, se ha convertido primariamente en objeto de reflexión, ha estimulado el ejercicio de su pensamiento pero, al mismo tiempo, ha quedado separada del mismo, manteniéndolo abierto y vivo y, precisamente por esto, ha logrado la audacia y originalidad, la independencia y el carácter anticipador.
¿Quién era Hannah Arendt?
«Tengo un sentimiento de superficialidad en todo lo que hago: todo me parece frívolo comparado con lo que hay en juego. Sé que tal sentimiento desaparece cuando me dejo caer en el vacío entre pasado y futuro, que es el lugar temporal propio del pensamiento. Esto no lo puedo hacer mientras enseño, porque ahí debo estar yo entera».
Así escribía Hannah Arendt a su amiga Mary McCarthy el 9 de febrero de 19681. Este fragmento refleja el meollo de su personalidad como pensadora: como veremos, se refiere a un tema fundamental de su reflexión, pero envuelto en la verdad de su experiencia existencial. En medio, está la revelación de sí misma a una amiga, cosa que hacía muy raramente. Hannah Arendt consideró siempre lo privado, la esfera de los sentimientos, como un ámbito secreto, que sólo la violencia de la exposición a los reflejos de la fama o de la brutalidad de un destino de persecución podría violar. La primera vez que la entrevistaron en televisión, hubiera querido que la enfocaran por la espalda. En su extrema reserva esta actitud no era sino la preservación de una esfera de delicada intimidad sólo para ser compartida con personas reales: los hombres amados, las amigas, los amigos.
Consideremos otra, muy diferente, revelación de sí misma. Hannah Arendt habló de sí, en un áspero pasaje, en el contexto de uno de los más bellos ensayos que escribió: el discurso pronunciado en 1960 con ocasión de la concesión del Premio Lessing. Entonces reflexiona sobre la experiencia del prestigioso reconocimiento tributado a quienes, como ella, perseguida, obligada a emigrar, intelectual militante en las filas del sionismo, no habían logrado nunca una relación armoniosa con el mundo, al contrario, formada sobre textos de Heidegger, que condenaban duramente el conformismo y la homologación de las masas, no podía más que sospechar la aceptación y la fama. En medio de estas consideraciones, irrumpe imprevistamente y habla en primera persona:
«Si yo subrayo explícitamente mi pertenencia al grupo de los judíos perseguidos desde el principio en Alemania… no puedo pasar en silencio el hecho de que, durante muchos años, he considerado que la única respuesta adecuada a la pregunta: «¿quién eres?» sería: una judía… no hago sino reconocer un presente político, a través del cual mi pertenencia a ese grupo habría resuelto la cuestión de la identidad personal en el sentido del anonimato» 2
Las dos revelaciones de sí misma, tan diferentes, nos ponen ante la relación entre Hannah Arendt, su tiempo y ella misma, que no tiene nada del esquema convencional de la aventura o de la participación en los acontecimientos políticos que ponen en segundo plano o transforman la vida del individuo, dándole un sentido más alto, y menos aún con la reivindicación de una centralidad de la persona respecto a la violencia de la historia. Aquí no hay sumisión ni a la historia y la política, ni afirmación de los derechos del individuo.
Hannah Arendt pensó siempre que sería una maldición vivir en «tiempos interesantes»: el énfasis que su teoría política pone en la participación en la vida pública no impide que, como muestra la cita de la carta a Mary McCarthy, ella no fuera completamente un animal político. Al mismo tiempo, la quietud y concentración que parece sugerir su dejarse caer del lado del pensamiento, se acompaña de un fuerte impulso a hacer. Pero aquí no hay identidad personal, autoafirmación, sino anonimato, unido a un total compromiso.
A la pregunta: «¿Quién eres?», la respuesta es llamarse a sí misma judía, algo que indica una raíz de nacimiento, de cultura (o una función, como la enseñanza), pero no corresponde a una pertenencia, a una profesión, a una identidad de la que disponer, sino a la realidad de un acontecimiento de portada histórica mundial, como la persecución y el exterminio, o también el preciso cumplimiento de una función civil.
No estamos sólo ante la inquietud existencial de una mujer de gran inteligencia y rara intensidad afectiva: estamos ante uno de los nudos teóricos fundamentales del pensamiento de Hannah Arendt, pensando, al mismo tiempo, en sí misma y en el mundo.
Aquí está la raíz de su modo innovador de escribir la historia, más allá de su intención, con la reflexión filosófica, de describir experiencias, no de construir doctrinas.
Para ilustrar este tema, elijo un lugar muy importante y característico de la reflexión arendtiana: una imagen, una metáfora. Según Hannah Arendt, la metáfora es el mejor instrumento para crear un puente entre los problemas filosóficos fundamentales, que por definición están en una región lejana de la vida común, y la realidad sensible del mundo en el que todos, también los filósofos, vivimos y en donde tenemos necesidad de ver y de ser vistos, de hablar y de ser escuchados. Una metáfora a la que Arendt dedicó importantes y numerosas reflexiones, y que le venía de uno de sus autores favoritos, Kafka. En los Estados Unidos, Hannah Arendt, preparó cuidadosamente la edición íntegra del Diario de Kafka y le dedicó algunos ensayos: lo apreciaba como escritor/pensador, por su lengua, un alemán terso y cristalino, y por cómo sabía representar en sus novelas y relatos el armazón escondido de la sociedad moderna, de la burocracia. Como si en Kafka la realidad fuera llevada a su estructura esencial y análogamente la figura humana viniera esencializada y representada, como el protagonista de El Castillo, en la aspiración del «hombre de buena voluntad», que quiere aquello que no debe ser negado a nadie: una casa, una patria, una ciudadanía, vínculos de memoria y de tradición.
En particular, Hannah Arendt trabaja una serie de fragmentos de 1920, publicados con el título «Er» (Él), dándoles un puesto central en la propia reflexión en dos lugares fundamentales de su obra: la Premisa de 1958 a la colección de ensayos Entre Pasado y Futuro, y el párrafo conclusivo de la primera parte de La Vida del Espíritu (1976), dedicado a Pensar: el título de los dos textos remite al «vacío entre pasado y futuro» que aparece en la carta a Mary McCarthy. 3
Dirijamos sin embargo una mirada al texto kafkiano completo, del cual Hannah Arendt cita poco más de un fragmento, pero que está íntegramente presente en su consideración. Él es expresión de una existencia en la que características individuales, históricas, empírico-sensibles están enteramente atravesadas por el contraste entre lo personal y lo impersonal. Él es una identidad vacía, rendida, frágil, campo de batalla vulnerable entre fuerzas extrañas.
«Es como una pieza de una máquina y a esto, extraño caso, pero también alentador, no estaba preparado»; «ha encontrado el fulcro de Arquímides, pero lo ha utilizado contra sí mismo»; «todo lo que hace le parece extraordinariamente nuevo, pero también, en correspondencia a esta imposible falta de novedad, extraordinariamente agradable…»; «su prisión tiene barrotes de los que puede liberarse; su casa tiene la puerta siempre abierta; su propia frente le cierra el camino, para que le sirvan en el restaurante necesita de la policía» 4
Él es un impersonal muy personal, un anónimo enteramente corpóreo, presencia singular, concreta y, al mismo tiempo, inexistente. Algunos de sus comportamientos son directamente referibles a los apátridas y a los prófugos, a personas sin ciudadanía, «superfluos», que el totalitarismo, según el análisis arendtiano, crea para excluir a poblaciones enteras del disfrute común del mundo. También los judíos huidos a los Estados Unidos, escribía Hannah Arendt en 1943, debían ser políticos para ir al mercado…5.
Todo el contexto del párrafo de Kafka documenta el singular embarazo existencial de quien se estorba a sí mismo, sintiéndose casi culpable de no tener lo que todos deberían tener.
¿Quién es Él y de qué modo Hannah Arendt lo hace un centro de reflexión? Se ha dicho que al párrafo de Kafka le dedica dos comentarios, en épocas diferentes. Citemos a continuación el único fragmento de un texto explícitamente nombrado por ella:
Él tiene dos adversarios: el primero lo acosa por detrás, el segundo le cierra el camino por delante. Él combate con ambos. En realidad el primero lo socorre en la lucha contra el segundo porque quiere empujarlo hacia adelante, y, al mismo tiempo, el segundo lo socorre en la lucha contra el primero porque lo empuja hacia atrás. Sin embargo, todo esto es sólo en teoría, porque no son sólo dos adversarios, sino que también está Él mismo: y ¿quién puede decir que conoce sus intenciones? Ciertamente sabe que su sueño es escapar de una vez, cuando no lo vean -aunque para esto hace falta una noche oscura como nunca haya existido- desde la línea de combate y, por su experiencia en la lucha, ser nombrado juez de sus adversarios que combaten entre sí» 6.
En la Premisa de 1958, la referencia a Kafka se hace en el curso de la discusión del problema de la resistencia francesa, una vez acabada la guerra, y expresado en una frase del poeta René Char: «Nuestra herencia no está precedida de un testamento». Char denunciaba el brusco tránsito desde la aventura heroica libertaria de la resistencia a la postguerra; cuando la política volvía a ser institucional e intelectual, el poeta volvía a la melancólica soledad de su actividad aislada del mundo. La aventura de la libertad vivida como experiencia de relaciones, de contacto entre el yo y la realidad, se había acabado.
Hannah Arendt piensa que éste es el problema de todo acontecimiento revolucionario: el «tesoro perdido» de la revolución, como lo llama en Sobre la revolución (1963), el hecho de que una experiencia real de innovación parezca desvanecerse en la nada, transformarse en un fantasma. Es el problema del choque entre experiencia y significado, porque lo que se ha perdido, el «tesoro», es el significado no elaborado de la libertad, transmitido en herencia, única condición para seguir existiendo también en fases siguientes a la heroica de la instauración de lo nuevo.
Meterse en este problema, interrogarse sobre el modo en que actos, acontecimientos vividos, puedan ser sustraídos a la corriente del tiempo, al olvido, es para Arendt un primer acto del pensamiento. Tal demanda nace después del hacer, pero no se contrapone a ello, al contrario, es dictada por la necesidad de dar cumplimiento al hacer.
El texto de Kafka, Él, describe esta situación con la metáfora de la batalla de dos fuerzas: la del pasado y la del futuro. La primera fuerza empuja hacia delante, la segunda, hacia atrás, contrariamente a la imagen habitual del pasado que es un peso que tira hacia atrás, y la del futuro, que empuja hacia delante. Las dos fuerzas son los adversarios de Él y, a decir verdad, en el intento de aplastarlo, se bloquean recíprocamente. Ésta es la situación de la historia, en el cual, progreso y ruina son las dos caras de la misma medalla y creer en una más que en la otra es sólo un homenaje a la necesidad que pone al hombre fuera de la historia. En el prefacio de 1951 a Los orígenes del totalitarismo, leemos:
«Son vanos todos los esfuerzos hechos para salir de la atmósfera siniestra del presente en la nostalgia de un pasado aún intacto o en el olvido anticipado de un futuro mejor».
Según Kafka, Él, apretado entre las dos fuerzas, sueña que escapa del combate sin ser visto, en la noche más oscura que jamás haya existido, y que se erige en juez de sus dos adversarios. Hannah Arendt piensa que éste es el sueño del filósofo tradicional, de quien mira superficialmente, sin comprometerse.
La metáfora de Kafka puede ser desarrollada también en otra dirección, indicada en un texto de 1958 y en la que profundiza en La vida del espíritu. Pasado y futuro se eluden si entre ellos no se interpone Él, aquel que con su simple presencia, con su frágil cuerpo hace de campo de batalla, resiste imperceptiblemente el choque de las dos fuerzas, no solo evita su choque, sin determinar una posición, porque traza una diagonal que parte del punto de su encuentro y que va hasta el infinito. Esa tenue diagonal es el hilo tendido hasta el presente, que parte de la experiencia del presente más singular, encarnada, el pequeño frágil cuerpo anónimo, sobre el cual ocurre la acrobacia del pensamiento, o el esfuerzo de dar voz, pensamiento y significado a la existencia.
Miremos con más atención los elementos de la metáfora. Él ocupa un pequeño espacio, el «vacío del presente», la actualidad de un presente vivido. Lo que Hannah Arendt está intentando describir, junto con Kafka, es la experiencia del presente en su máxima concreción, pero también en su fugacidad, a la cual frecuentemente corresponde el mutismo, la inexpresividad, el anonimato de quien vive tales experiencias. Parece claro que este presente es el tiempo de la acción, el concepto clave de la teoría política arendtiana: la acción diferente del trabajo, la actividad de reproducción de la existencia y de la obra, la actividad de producir bienes que se unen a los naturales, creando manufacturas y técnica, pero no obras de arte.
La acción es la capacidad propia del ser humano de interrumpir la serie causal y de introducir lo nuevo, es energía de iniciativa que corresponde a lo inédito y a lo imprevisto introducido en el mundo por cada nuevo nacimiento. La acción es instantánea, empieza y acaba, no deja huellas tras sí, su herencia debe ser elaborada, transmitida.
En este sentido, la acción es la máxima prerrogativa humana, pero al mismo tiempo es la más efímera y arriesgada: Él es el sujeto de este puro hacer, máximamente humano, pero, al mismo tiempo, en los confines de la vida y de la muerte, del pasado y del futuro, de la naturaleza y de la historia.
El vacío que Él ocupa tiene también la figura de un ángulo, el ángulo de la coincidencia de las fuerzas incontrolables de la historia y de la finitud de la condición humana con un ser que es, que existe, tiene un cuerpo: Él se interpone, obra, o sólo nace, entra en el mundo y ocurre cualquier cosa, entre las dos fuerzas se excava un espacio, se abre la brecha.
No se trata de un sujeto orgulloso de sí mismo, que «hace» la historia. Se trata más bien de quien, arrebatado violentamente de la catástrofe de la historia contemporánea y de la experiencia del dolor y, aun enmudecido por la desesperación, hecho inexistente, anónimo, no renuncia a preguntarse: ¿Por qué ha sucedido? ¿Cómo ha podido suceder?
Vuelve la pregunta: ¿Quién es Él? ¿Un poeta, un filósofo, un hombre o una mujer común, un héroe, un paria? En el punto en el que Él se encuentra, es vivísimo el peligro de la catástrofe: puede morir, desoído e invisible, pero también se puede transformar en poeta, escritor, político, hombre y mujer de acción y de pensamiento. Hannah Arendt no dio nunca una respuesta unívoca a esta pregunta. Seguramente, en los años cincuenta, Él es quien se comporta y pone en riesgo la seguridad burguesa, afectos privados, existencia tranquila, aun resistiendo a la violencia intrusa de la historia. Él es también el antiguo poeta trágico, maestro de narraciones históricas, que ayuda a soportar la maldición de la condición humana; es Homero que recuerda y compadece.
En el sucesivo desarrollo de la reflexión sobre la metáfora de Kafka, la posición de Él se hace menos precaria, sus esfuerzos menos dramáticos. Sin embargo, Hannah Arendt da muestras de querer ampliar aquella tan intensa coincidencia de un simple cuerpo sin nombre y sin proyecto con el nacimiento. Esto significa que sentía con fuerza la necesidad de que el vivir de cada uno o cada una en medio de los horrores de su siglo se ampliase en el horizonte de otros y otras que han hecho o no, resistido o cedido, dicho sí o no, asumiendo la responsabilidad de lo que hacen.
Esto confirma que Arendt es una pensadora del presente o también una pensadora de la experiencia, en el sentido de que su esfuerzo está concentrado en configurar (y hacer posible) como elemento de la experiencia, del pensamiento y de la acción, cuanto, para el hombre, esté más vacío y serializado.
Lo que en 1958 era una posición de heroica resistencia «entre las ondas flagelantes del pasado y del futuro» se convierte en la «presencia guerrera» de Él en el último libro: Él es un guerrero que lucha contra el tiempo para defender y hacer duradera la experiencia del propio presente; es aquel que, entre el hacer y el padecer, es el hombre y la mujer que asume la responsabilidad de pensar, es decir, de juzgar, de discernir entre el bien y el mal. Pensar parece así una forma de meditación que lleva a reexaminar cada verdad dada en el momento en que el yo se vuelve hacia sí mismo y detiene lo cotidiano.
Si volvemos a la frase contenida en la carta a Mary McCarthy, está claro que Hannah Arendt parte de la total desproporción existente entre cada individuo y la historia. Ésta es su posición hostil a la filosofía de la historia o utopía, el lado oscuro y dramático de su querer ser contemporánea. A esto sobreviene la recuperación de sí misma, el esfuerzo de comprender estando en el vacío del presente: aquí la experiencia de un tiempo vivido vuelve a poner al individuo en el centro. Pero no basta: en la acción, el individuo vuelve a salir fuera de sí mismo, a ponerse en relación con otros.
Cuando Arendt presentaba su experiencia de docente, mujer de acción, pensadora, prefiguraba también el modo en que el individuo contemporáneo puede aprender a vivir la experiencia fragmentada y discontinua de su existencia. Esta recomposición, que implica un enriquecimiento de la experiencia, la reactivación de aspectos atrofiados en el mundo moderno, correspondía para Arendt a la política.
En este sentido, es justo llamarla, no filósofa, sino teórica de la política, aunque la política a sus ojos no es ciertamente una actividad separada o una técnica apta para realizar determinados fines, aunque sí representa un momento de acogida, de hospitalidad, de amistad, de diálogo con otros, de apertura al mundo y de su humanización por el solo hecho de cambiar opiniones con los demás. De este modo, la política transforma el momento de reactivación de aquella experiencia que corre el riesgo de bloquear en la inmovilidad y el mutismo al Él de Kafka.
La política, como forma de existencia eminentemente humana en el presente, presupone y al mismo tiempo favorece, aun manteniéndose rigurosamente diferente, el restablecimiento de una correcta relación con las últimas cuestiones: la vida y la muerte, el bien y el mal, la memoria y la herencia del pasado, de un lado, y, del otro, lo que es más íntimo y singular, el cuerpo y las pasiones.
Laura Boella * / Pensar con el corazón (Hanna Arendt)
Narcea, S.A. de Ediciones, 2010 / http://www.narceaediciones.es
*Laura Boella es profesora de Filosofía Moral en la Universitá Statale de Milán. Su principal línea de investigación y reflexión es la reconstrucción del pensamiento femenino del siglo XX.
1 Between Friends. The Correspondece of Hannah Arendt and Mary McCarthy, 1949-1975, C. Brightman, Nueva York, 1955, p.213. (Trad. esp. Correspondencia entre Hannah Arendt y Mary McCarthy. Lumen, Barcelona, 1998).
2 H. Arendt, Von der Menschlichkeit in finsteren Zeiten. Gedankeen über Lessing, Hamburgo, 1960. El discurso tuvo lugar el 28 de septiembre de 1959 en Hamburgo, con ocasión de la concesión del Premio Lessing ofrecido por la Libera Cittá Anseatica. Con el título On Humanity in Dark Times: Thoughts about Lessing, fue incluido como Introducción en el volumen Men in Dark Times, Nueva York, 1968 (pp. 3-31), p. 17. (Trad. esp. Hombres en tiempos de oscuridad, Gedisa, Barcelona, 1990).
3 Cfr. H. Arendt, Premessa: la lacuna tra passato e futuro, en Tra passato e futuro, Milán 1991 (pp. 25-39), pp. 29-38; (Trad. esp. Entre pasado y futuro, Península, Barcelona, 2003). La vita della mente, Bolonia 1987, pp. 296-304 (el párrafo se titula: La lacuna tra passato e futuro: il ‘nunc stans’). (Trad. esp. La vida del espíritu, Centro Estudios Constitucionales, Madrid, 1984).
4 Cfr. F. Kafka, Egli (1920), en Confesioni e diari, E. Pocat (ed.) Milán 1977, pp. 309-319.
5 Cfr. H. Arendt, Noi profughi (1943), en Hebraismo e modernitá, Milán 1986 (pp. 35-51), p. 42: «Pongamos de nuestra parte para insertarnos en un mundo en el que es necesario tener un comportamiento político para ir a hacer la compra».
6 F. Kafka, Egli, cit., pp. 811-812
CUARTA PROSA 